آشتیانی نیز در تعلیقه‌ی خود بر شرح مشاعر بر این نکته تصریح کرده و می‌گوید: «صدرالدین در مواضع زیادی از کتب خود این مشرب را که حقیقت وجود صاحب درجات و مراتب و نشأت مختلفه است اختیار نموده است و لیکن به این معنی قانع نشده و در مواردی که سرمست از باده‌ی توحید و غرق در بوارق الهیه و عنایات خاصه ربانیه می‌شد مشرب دقیق‌تر و کامل‌تری را پیروی نموده است.» (لاهیجی، ۱۳۷۶، ص۱۷۱)
بدین ترتیب می‌بینیم که صدرالمتألهین از طریق اصالت وجود و تشکیک در وجود به عنوان پایه برای حرکت به سوی وحدت شخصی وجود استفاده می‌کند؛ و این‌که صدرا در بعضی از موارد حقیقت وجود را صاحب مراتب می‌داند و در بعضی از موارد قائل به وحدت شخصیه است، با توجه به مطلب فوق، با یکدیگر منافات ندارد. آشتیانی در تأیید این مطلب می‌گوید: «مختار صدرالحکما در وجود، عقیده‌ی اهل توحید است و این که در بعضی از موارد حقیقت وجود را صاحب مراتب می‌داند و در بعضی از موارد قائل به وحدت شخصیه است، با یکدیگر منافات ندارد.» (آشتیانی، ۱۳۸۷، ص۵۱)
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

البته با توجه به مطالبی که در این‌جا ذکر کردیم، این نکته باید مورد توجه قرار گیرد که شیوه‌ی طرح بحث‌های فلسفی صدرالمتألهین در آثارش به گونه‌ای خاص می‌باشد. توضیح این‌که صدرالمتألهین در اکثر آثارش به‌ خصوص در «اسفار» ابتدا نظر فلاسفه‌ی ماقبل را مطرح می‌کند، سپس به تقویت نظر مشهور می‌پردازد که انسان خیال می‌کند نظر خود ملاصدرا هم همین هست، در صورتی که باید نظر نهایی و خاص ملاصدرا را در بحث‌ها را از مبانی فلسفه و شیوه‌ی بیان او پی برد.
جوادی آملی در این زمینه می‌گوید:
[…] یک فقیه اگر چند نظر داشته باشد بر تجدید نظر حمل می‌شود، دومی ناسخ اولی است و اولی منسوخ دومی است. ولی اگر یک حکیم چند نظر داشته باشد و این نظر در طول هم باشد و نه در عرض هم، همه‌ی این‌ها صحیح است می‌گویند نظر ابتدایی حکیم این است نظر متوسطش این است و نظر نهایی این است و نظر فوق نهاییش این است. در حکمت متعالیه این روش فراوان است. مرحوم صدرالمتألهین این راه را بسیار طی نموده است، کسانی که به این عمق آشنا باشند می‌دانند که مرحوم صدرالمتألهین گاهی با اوساطی از حکما و گاهی با اوحدی از آن‌ها سخن می‌گوید. گاهی حرف نهایی خود را فوق اوحدی از حکما هم مطرح می‌کند.
[…] لذا اگر مرحوم صدرالمتألهین در مبدأ و معاد حرفی دارد، در اسفار حرفی دارد، در شواهد حرفی دارد و این حرف‌ها در طول یکدیگرند، نباید گفت ایشان صرف نظر کرده‌اند یا تجدید نظر کرده‌اند باید گفت این نظر ابتدایی ایشان است، این نظر متوسط ایشان و این نظر عمیق ادق و ارق ایشان است؛ چون این‌ها در طول یکدیگرند.
[…] مرحوم صدرالمتألهین در بعضی از مسائل روی تشکیک وجود سخنانی دارد و در برخی از مراحل روی وحدت شخصی وجود سخنانی دارد. این حرف‌ها را باید هماهنگ دانست. نباید گفت که این دو حرف یکی ناسخ دیگری است.
اگر سخن در عرض هم باشد این جا مکانی برای تجدید نظر هست مثل مسئله‌ی اصالت وجود و اصالت ماهیت که قبلاً فرمودند: ((نظرم روی اصالت ماهیت بود و بعداً متنبه شدم و خدا مرا به اصالت وجود هدایت کرده و مانند آن.))
[…] اما مسئله‌ی وحدت تشکیکی وجود که بعد می‌رسد به وحدت شخصی وجود این‌ها حتماً در طول هم‌اند و یک متفکر یکی پس از دیگری این‌ها را بررسی می‌کند. […]. (جوادی آملی،۱۳۷۵، مقاله: حکمت متعالیه مجموعه‌ی فهم و شهود، ص۲۵)
ایشان در ادامه تصریح می‌کند که خود صدرالمتألهین در همین راستا می‌گوید:‌ «همان طوری که حکما در اوایل امر وقتی که وارد بحث می‌شوند به سبک ساده سخن می‌گویند که توده‌ی انسان‌ها بفهمند، بعد در پایان نظر نهایی خودشان را اعلام می‌کنند. من هم که وارد بحث حکمت شدم در اوایل امر طوری حرف می‌زنم که حکمای عادی بفهمند و بعد در پایان نظر نهایی خودم را اعلام می‌کنم.» به عنوان مثال علم این چنین است ایشان موجود را دو قسم می‌داند: مجرد، مادی. و علم را دربخش موجودات مجرد می‌داند. موجود مادی را نه عالم می‌داند و نه معلوم و نه علم. بعد در نهایت وی به آن نظر نهایی خود می‌رسد و می‌گوید: علم مساوق است با هستی، هرجا که هستی هست علم هست، منتها چون هستی مقول به تشکیک است، علم هم مقول به تشکیک است. ممکن نیست چیزی دارای هستی باشد و در آن‌جا علم نباشد. قهراً تجرد هم مساوق با وجود خواهد بود. هر هستی به نوبه‌ی خود سهمی از تجرد دارد. بنابراین، این نظر که می‌گوید علم با هستی صادق است با آن نظر دیگر که موجود دو قسم است مجرد و مادّی، در طول هم هستند نباید گفت آن نظر ناقض این نظر است، چراکه نظر نهایی ایشان در جای خود محفوظ است و این نظرها در طول هم‌اند. لذا او مستلزم و وفادار به نظر نهایی خودش می‌باشد. (همان، ص ۲۶)
د) وحدت شخصی وجود
بی‌تردید از اساسی‌ترین نظریاتی که در حوزه‌ی تعقل عرفانی و فلسفی نقش بس بنیادی ایفا کرده است، نظریه‌ی وحدت وجود است. این نظریه هم ستونی است استوار در برپایی دانش عمیق عرفان نظری و هم اندیشه‌ای است که موجب اکمال فلسفه شده است و هم پرده از سیمای هماهنگی شهود و برهان برگرفته است. این مسئله هم‌چنین اساس و پایه‌ی جمیع تحقیقات در مسائل مربوط مبدأ و معاد و یکی از مسائل نفیس عرفانی است. شاید ملاصدرا اولین فیلسوفی باشد که در این موضوع به نحو کامل تحقیق کرده و حل بسیاری از مشکلات را متوقف بر فهم آن دانسته و مسائل آن را با موازین علمی وفق داده است. (آشتیانی، ۱۳۷۰، ص۴۵ )
در این قسمت برآنیم تا به بررسی این موضوع از دیدگاه صدرا بپردازیم، بنابراین برای روشن شدن بحث ابتدا به بررسی معنای وحدت و اقسام آن پرداخته و سپس به تصریحات ملاصدرا درباره‌ی وحدت شخصی در آثار مختلف وی اشاره کرده و در نهایت موارد و مسائلی که بر این اصل متفرع می‌شوند را بررسی خواهیم کرد.
منظور از وحدت در نظریه‌ی وحدت وجود
برای وحدت دو اعتبار است: وحدت حقیقی و وحدت غیرحقیقی. وحدت حقیقی همان وحدت اطلاقی و انبساطیست که بالذات به وجود ملحق می‌شود و از خواص لازم وجود است، بلکه وحدت در جمیع نشآت عین وجود است. (لاهیجی، شرح مشاعر، ۱۳۷۶ ، ص۲۵۹) وحدت به یک تقسیم دیگر، به وحدت حقیقیه و وحدت عددیه منقسم می‌شود. وحدت حقیقیه وحدتی را گویند که به حسب تعقل و وجود خارجی توقف بر مقابله‌ی با کثرت نداشته باشد. وحدت عددیه برخلاف وحدت حقیقیه شأن او اظهار عدد و عادیت است. وحدت عددیه اقسام گوناگون دارد، که وحدت شخصیه یکی از آن‌هاست. مراد محققین از وحدت حق تعالی، وحدت حقه‌ی حقیقه است. (آشتیانی، ۱۳۸۲، ص۲۰۷-۲۰۸) حق تعالی واحد به وحدت حقه‌ی حقیقه‌ی انبساطیه است که موجب کلیه‌ی کثرات است. (لاهیجی، همان، ص۲۷۹) بدین ترتیب منظور از وحدتی که در عنوان این نظریه ذکر شده است وحدت عددی نیست، بلکه منظور وحدتی است سعی و اطلاقی که گاه از آن به «وحدت جمعیه» نیز تعبیر می‌شود. پس وحدتی که برای حقیقت وجود باید به اثبات برسد، وحدتی است شخصی و در عین حال اطلاقی و سعی. (شفیعیان ،۱۳۸۰، مقاله: نظریه‌ی وحدت وجود و تعالی حکمت متعالیه، ص۴۴۸-۴۴۹)
مساوقت وحدت اطلاقیه با وحدت شخصی وجود
بنا بر مبنای عرفا و روش حکمای محقق، وحدت حقیقت وجود به وحدت اطلاقیه است و وحدت اطلاقیه مساوی با وحدت شخصیه است. آشتیانی در این زمینه می‌نویسد. «مراد محققان از حقیقت وجود و این‌که گفته‌اند: وجود حقیقت واحده است، […] این است که وحدت اصل حقیقت را وحدت اطلاقیه می‌دانند، وحدت اطلاقیه همان وحدت شخصیه است، چون مراد از اطلاق همان اطلاق خارجی است. و چون اصل حقیقت وحدتش شخصی می‌باشد، منشأ انتزاع موجودیت به نحو ضرورت ازلیه است.» (آشتیانی، ۱۳۸۲، ص۲۴۵)
مفاد نظریه‌ی وحدت شخصی وجود
وحدت وجود یعنی «وجود حقیقی بالذات» ، مخصوص ذات اقدس الهی بوده و دیگر موجودات امکانی، سایه و عکس آن وجود حق ازلی یگانه‌اند و سرتاسر مراتب وجود از نفس رحمانی و وجود منبسط، تا مراتب مادیات و هیولی، ظهور و پرتو وجود حق متعالی است. (خواجوی، ۱۳۷۸، مقاله: تعریفی از وحدت وجود، ص۵۶) در عالم هستی، یک موجود غنی و مستقل بالذات است و مابقی وجودات، جز روابط و تعلقات محض و تطورات و تجلیات اسمائیه آن موجود غنی مستقل نمی‌باشند و از جهت ذات، فقیر و نیازمند به غنی بالذات‌اند. این مفاد وحدت وجود و موجود (در عین کثرت هر دو) می‌باشد که ساکنان طریق معرفت بدان دست یافته‌اند. حقیقت این وحدت وجود، همان توحید حق متعال و سلب شریک از ذات مقدس او می‌باشد. (همان، ص۵۲) بدین ترتیب وحدت وجود به معنی انحصار وجود در واحد و در عین حال نوعی وحدت در کثرت و کثرت در عین وحدت است، اما نه بدان سان که در موضع رسمی حکمت متعالیه، وحدت به سنخ وجود بازگردد و کثرت به درجات و افراد وجود، بلکه حقیقتی واحد یعنی اعلی درجه وجود که تنها درجه وجود نیز هست در ظاهر و نمودهای کثیر جلوه دارد. پس کثرات سراب و باطل نما نیستند، بلکه حق نمایند و ملاک اصالت و حقیقت آن‌ها نیز تنها به نحوه بودن آن‌هاست. البته حق و مقام ذات و غیب هویت خود هم‌چنان ناشناخته و نامتجلی باقی می‌ماند، اما حق در مقام تجلی خویش با اشیاء و کثرات و ساری در آن‌هاست. (رحیمیان، ۱۳۸۳، ص۱۱۶-۱۱۷)
تصریح صدرالمتألهین بر وحدت شخصی وجود در آثار مختلف خود
بحث از وحدت شخصی وجود که نتیجه‌ی آخرین تحول فکری عمیق و همراه با شهود ملاصدرا است، به مراتب در آثار این حکیم الهی آمده است و به دنبال اصولی چون اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و تشکیک وجود مطرح می‌گردد. چنان که گذشت صدرالمتألهین در مرحله‌ی نخست، مدتی قائل به اصالت ماهیت بوده سپس از اصالت ماهیت به اصالت وجود منتقل شد. تعابیری را که ایشان برای انتقال از اصالت ماهیت به اصالت وجود به کار می‌برد، نظیر تعابیری است که در انتقال از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی وجود ذکر می‌کند؛ ادراک اصالت وجود را حاصل هدایت الهی می‌داند و وصول به وحدت شخصی وجود را نیز مرهون عنایت ازلی خداوند می‌خواند و در این باره می‌گوید:
این اصل از جمله حکمی است که خداوند برحسب عنایت ازلی خود به من داده است و آن را به فیض فضل وجود خود بهره‌ی من از علم گردانیده است و این مسئله چندان عظیم است که با آن فلسفه تکمیل و حکمت تتمیم می‌گردد و چون این اصل دقیق و غامض، دارای مسیر سخت بوده و نیل به آن دشوار است و نیازمند به تحقیقی بلیغ، بلند و عمیق است، جمهور از اهل حکمت غافل از آن هستند و با این غفلت گام‌های بسیاری از محصلین که همان حکمای مشاء هستند، چه رسد به اتباع و مقلدان آن‌ها گرفتار لغزش شده است. همان گونه که خدای سبحان مرا به فضل و رحمت خود بر هلاکت سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و اعیان مجازی موجودات مطلع گردانیده، با برهان نیّر عرشی به این صراط مستقیم راه برد که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که در موجود بودن حقیقی و در واقعیت عینی، شریک و دومی برای آن نیست و در خانه هستی غیر او صاحب خانه‌ای نیست و هرچه از غیر او در عالم هستی به چشم می‌آید از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست، صفاتی که در حقیقت عین ذات او هستند. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج ۲، ص ۳۱۳-۳۱۴)
جوادی آملی درباره‌ی اهمیت مسئله مزبور در فلسفه‌ صدرا می‌نویسد:
صدرالمتألهین در بسیاری از مباحث فلسفی دارای نوآوری است […]. او با دقت‌های فلسفی خود فصل‌های مختلفی از فلسفه را تتمیم و تکمیل می‌کند، نقایص هر فصل را مرتفع می‌گرداند، ولی هیچ یک از این نوآوری‌های ویژه‌ی فلسفی مکمل و متمم تمام فلسفه نیست و لکن آن‌چه در پایان مباحث علیت آورده با تتمیم فلسفه، حکمت به افق عرفان وارد می‌شود و بدین ترتیب، همه‌ی مسائل و مباحث فلسفی یک کیفیتی نوین می‌یابد […]. حکیم سبزواری در تعلیقه‌ای که ذیل عنوان این فصل دارد فصل را مشتمل بر اجلّ مسائل این مرحله و بلکه همه‌ی مراحل کتاب اسفار می‌خواند؛ به این معنا که هیچ مطلبی در کتاب اسفار به جلالت و اهمیت این مطلب نیست. با این فصل، مطالب کتاب، نصاب کمال خود را پیدا کرده و با ورود به صفحه‌ی عرفان، رسالت خود را به پایان رسانده و به انجام خود می‌رسد. در این فصل همراهی برهان و عرفان و به دنبال آن هم‌خوانی این دو با قرآن و آیات بیّنه آشکار آن ظاهر می‌شود. توفیق جمع برهان و ذوق و وجدان نعمتی است که خداوند سبحان به صدرالمتألهین عنایت فرمود. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص۴۲۷-۴۲۶)
وی در جایی دیگر می‌گوید:
صدرالمتألهین در پایان هیچ کدام از نوآوری‌های عمیق نظری خود از جمله حرکت جوهری، امکان فقری، اثبات اتحاد عاقل و معقول و … که موجب تحول بسیاری از مباحث عقلی است، نگفته است که من فلسفه را با این ابتکار کامل کردم، بلکه می‌گوید این بحث یا فلان مطلب یا نوآوری من به کمال خود رسید، تنها در این مسئله است که پس از تکمیل آن ادعا می‌کند که من فلسفه را با این مطلب تکمیل کردم. آن‌چه باعث شده است تا صدرالمتألهین در پایان مباحث مربوط به علیت این ادعا را بنماید، همین اثبات موضوع عرفان نظری یعنی وحدت شخصی وجود است که با ترقیق علیت حاصل می‌شود. (جوادی آملی، ۱۳۷۲، ص۷۶۲)
صدرا این دیدگاه را در مواضعی از اسفار، مشاعر، شواهد، مظاهر الالهیه و مفاتیح الغیب و بعضی از کتب دیگر خود مطرح کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۳۰۸ و ۳۲۰ ؛ ۱۳۶۳ الف، ص۵۲ ؛ ۱۳۸۲ب، ص۶۶؛ بی‌تا، ص۱۳؛ ۱۳۶۳ ب، ص۳۲۱)
از نظر صدرا همه‌ی موجودات ممکن که دارای وجود ارتباطی و تعلقی هستند اعتبارات و شئون وجود واجب و اشعه و سایه‌ای از نور قیومی او هستند که به حسب هویت خود مستقل نبوده و ملاحظه‌ی آن‌ها به عنوان وجودات منفصل و مستقل ممکن نیست، زیرا تابعیت تعلق به غیر و فقر و حاجت، عین حقایق آن‌هاست و نه آن که اموری عارضی برای حقایقی مستقل باشند. بلکه اینان در ذاتشان عین نیاز و تعلق هستند. این‌ها حقایقی ندارند جز آن که تابع حقیقت واحده‌ای هستند که غیر آن هیچ نیست، هرچه هست شئون و فنون و حیثیات و اطور و لمعات نور آن حقیقت واحده است. «لیس لما سوی الواحد الحق وجود؛ لا استقلالی و لا تعلقی، بل وجوداتها لیس إلا تطورات الحق بأطوره و تشؤ ناته بشؤونه الذاتیه.» (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۳۲۵)
پس هنگامی که ثابت شد که سلسله‌ی وجودات و موجودات از علل و معلولات همگی به حقیقت واحدی به نام وجود منتهی می‌گردند، آشکار خواهد شد که برای کلیه‌ی موجودات اصل و حقیقی است واحد که ذات او به ذات خویش فیاض و مفیض کلیه‌ی موجودات است و به حقیقت خویش محقق و مقوّم کلیه حقایق وجودیه است و به سطوع و تجلی نور خود موجب ظهور و صدور و خودنمایی آسمان‌ها و زمین است. پس اوست اصل و حقیقت و بقیه‌ی موجودات همگی شئون گوناگون اویند و اوست ذات و ماسوای اواسماء و صفات و مظاهر اسماء و صفات اویند و اوست اصل و ماسوای او اطوار و فروع اویند چنان که در آیه‌ی شریفه‌ی «کلّ شیء هالک الّا وجهه» (قصص(۲۸)، ۸۸ ) و آیه‌ی شریفه‌‌ی «لمن الملک الیوم لله الواحد القهار» (غافر(۴۰)، ۱۶) به این مطلب اشاره و آن را تأیید فرموده است و در زمره‌ی اسماء الهیه، ذات مقدس او را بدین جملات «یاهو»، «یامن هو»، « یا من لا هو الا هو»، یاد کرده‌اند. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ ب، ص۶۷)
مطالب مزبور را ملاصدرا در کتاب مشاعر و اسرارالایات نیز آورده است. (ملاصدرا، ۱۳۶۳ الف، ص۵۳؛ ۱۳۶۰ ،ص۳۷)
با توجه به مطالب ذکر شده می‌بینیم که هرگونه وجود و هستی سوای هستی حق تبارک و تعالی پرتوی از لمعات ذات حق بوده و وجهی از وجوه او به شمار می‌آید. به این ترتیب در نظر صدرالمتألهین، حق تعالی عین هستی بوده و حقیقت هستی نیز جز حق تبارک و تعالی چیز دیگری نیست. «فی ان الوجود، بالحقیقه هو الواحد الحقّ تعالی و کل ماسوا، بما هو مأخوذ بنفسه هالک دون وجهه الکریم.» (همان، ص۵۲) عبارت مزبور عنوان مشعر هشتم کتاب مشاعر است که به طور صریح بر وحدت و یگانگی حق با هستی دلالت دارد.
تأکید بر این وحدت و یگانگی از سوی صدرا، در مواضع دیگر کتب وی آمده است که در پاورقی به برخی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.^[۵۱]
نسبت ممکنات با واجب در نظریه‌ی وحدت شخصی وجود
در نظریه‌ی وحدت شخصی وجود، وجود اشیاء در مقایسه با وجود خداوند، وجود حقیقی نمی‌باشد، بلکه از قبیل «نمود» و «ظهور» است که پیش از آن‌که خود را نشان دهند، او را نشان می‌دهند. برخلاف مشرب فلسفی معمولی، همان طور که برای سایر اشیاء «وجود» اثبات می‌کنیم، برای او نیز وجودی اثبات می‌کنیم. (اکبریان، ۱۳۸۶، ص۲۰۸) بر طبق وحدت شخصی وجود، جمیع موجودات امکانی، شئون وجود واجبی و اشعه و اظلال نور قیوم و علت وجودند که به حسب ذات استقلال ندارند و آن‌ها را منفصل و بدون ارتباط به حق نمی‌توان ملاحظه کرد و احتیاج به غیر در صمیم ذات آن‌ها اخذ شده است. در دار وجود موجود حقیقی منحصر به فرد خداست. باقی شئون و فنون و حیثیات یک وجودند. (لاهیجی، شرح مشاعر، ۱۳۷۶، ص۱۴۶ ) بنابراین عرفا وجود را منحصر به حق می‌دانند و وجود موجودات را وجودات مجازی دانسته و می‌گویند: همه‌ی موجودات نسبت‌های وجود حق‌اند و مراد آنان از نسب و اضافه نه نسبت و اضافه‌ی اصطلاحی مقولی حکمی بلکه اضافه‌ی اشراقی است. (خواجوی، همان، ص۵۶) بدین ترتیب می‌بینیم که بر مبنای وحدت شخصی وجود هر نوع دوگانگی و اثنینیت از حقیقت وجود نفی می‌شود و هرچه غیر واجب باشد به عنوان آیت و نشانه، فانی در حقیقت وجود بوده و فقط او را ارائه می‌دهد. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب ۴، ج۲، ص۵۳۲)
مجعولیت وجود طبق نظریه‌ی وحدت شخصی وجود
در بحث جعل اشاره خواهیم کرد که یکی فروق وافر بین مبحث اصالت وجود و مبحث جعل این است که جریان اصالت وجود درباره‌ی واجب وممکن جاری است ولی جریان جعل وجود، مخصوص وجود امکانی است، یعنی درباره‌ی واجب که خود جاعل بالذات است بحث نمی‌شود که آیا در آن‌جا وجود مجعول است یا ماهیت و یا اتصاف و چون بنا بر وحدت شخصی وجود حقیقت وجود منحصر در واجب است، هرگز پیرامون مجعول بودن وجود بحث نخواهد شد. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص۴۸۰)
حمل حقیقت و رقیقت بر مبنای وحدت شخصی وجود
براساس تشکیک در مراتب وجود حمل حقیقت و رقیقت میان وجود ضعیف (معلول) و وجود قوی (علت)، و به عبارت روشن‌تر میان مراتب وجود تنظیم می‌گردد، اما بر مبنای وحدت شخصی وجود و انحصار وجود حقیقی در ذات واجب، حمل وحدتی که در آن مأخوذ است، وجود حقیقی خود را از دست می‌دهد و در نتیجه، حمل از مدار وجود، به ظهور منتقل می‌گردد. یعنی این حمل میان نمود (رقیقت) و وجود (حقیقت) برقرار می‌شود و از این روی، خدای سبحان در مقام ظهور، عین همه‌ی اشیاء است و اشیاء در ظهور، عین او هستند؛ اما ذات هیچ یک از اشیاء عین ذات واجب نیست و ذات واجب نیز عین ذات هیچ یک از آن‌ها نیست و هیچ تناقضی هم لازم نمی‌آید، چرا که حق تعالی از جهت ذات خود که همان وجود محض نامحدود است، در معرض حمل هیچ شیئی نیست و هیچ حملی به لحاظ ذات الهی واقع نمی‌شود و اشیاء نیز با خصوصیات سلبی و به لحاظ ذات خود، بر او حمل نمی‌شوند. به لحاظ ظهور، خدای سبحان عین همه‌ی اشیاء است و این در حالی است که ظهور او هیچ یک از اشیاء نیست. هیچ شیئی ظهور او را محدود و مقید نمی‌گرداند. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۲، ج۲، ص۱۰۴-۱۰۶ )
تفاوت میان وحدت شخصی وجود با وحدت تشکیکی وجود
همان‌طور که گذشت منظور از وحدت سنخی و تشکیکی وجود این است که سنخ وجود و اصل حقیقت آن حقیقتی است واحد و اصل و سنخی است فارد که در عین حال دارای کثرت حقیقی نیز هست. این کثرت هیچ‌گونه منافاتی با آن وحدت حقیقی ندارد، بلکه موکدّ آن نیز هست و از این‌جا هست که وحدت حقیقت وجود را که در عین کثرت است، «وحدت تشکیکی» نامیده‌اند. با توجه به این مطلب و آن‌چه درباره‌ی وحدت شخصی وجود توضیح دادیم، تفاوت اساسی بین این دو نوع از وحدت مشخص می‌شود:

1. 1. براساس وحدت شخصی وجود، کثرت از وجود منتفی است؛ در نتیجه تشکیک در وجود نخواهد بود. کثرت عرفان به آیات و نشانه‌های هستی مطلق مربوط است؛ حال آن‌که در فلسفه کثرت در نفس وجود است.

1. 1. در فلسفه گرچه واجب، هستی محض است؛ لیکن وجود واجب وجودی است که در آغاز سلسله‌ی تشکیکی وجود قرار دارد، و از آن به وجود به شرط لا یاد می‌شود. اما در عرفان، هستی محض، وجود واحد است در عرض یا طول آن وجود دیگری که مستقل از آن یا عین ربط به آن باشد، فرض نمی‌شود و امور مقید و محدود آیات و نشانه‌های واجب‌اند. (جوادی آملی، ۱۳۷۵ ، ب۵، ج۱، ص۵۶۵)

به عبارت دیگر در تشکیک وجود مراتب نازله‌ی وجود نیز از هستی بهره می‌برند و بر این مبنا واجب تعالی، در سر سلسله‌ی حقایق متکثره مترتّبه قرار می‌گیرد، و حال آن که در تشکیک «ظهور» حقیقت هستی، ‌مختص به واجب تعالی بوده و اسناد آن به غیر او اسناد مجازی است و بر این اساس واجب تعالی خارج از سلسله و فراتر از هرگونه مرتبه حتی اعلی مرتبه است. (همان، ب۱، ج۱، ص۴۷۸)
اثبات وحدت شخصی وجود
وحدت شخصی وجود را برخی مسئله‌ای می‌دانند که ادراک آن مختص به طوری ورای طور عقل است و بر این پندارند که راه برای اثبات این مسئله وجود ندارد و حال آن که صدرالمتألهین برهان را به افقی می‌رساند که به فهم این حقیقت نائل می‌گردد.
ایشان شرح هدایه اثیریه می‌نویسد:
ولاشک أن اعلی مراتب الوجود هو مذهب الحکماء فی واجب الوجود غیر مجده و ما قال بعض الموحدین من المتألهین من أن الوجود مع کونه نفس حقیقه الواجب قد انبسط علی الموجودات بحیث لا یخلو عنه شیء من الأشیاء بل هو حقیقتها فقیل فیه إنه طور وراء طور العقل، أقول إنی لا علم من الفقرا من عنده أن فهم هذا المعنی بطور العقل و قد انتبه و أقام البرهان علیه فی بعض موارده من کتبه و رسائله . (به نقل از جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب ۴ ، ج ۲، ص ۴۸۹ – ۴۹۰)
یعنی مذهب حکما آن است که اعلی مراتب وجود، واجب الوجود است و درباره‌ی این که برخی موحدین وجود را نفس حقیقت واجب می‌دانند و معتقدند او همه‌ی موجودات را به گونه ای فراگیر است که شیئی از او خالی نیست، بلکه او حقیقت همه‌ی امور است، گفته شده است که این مسئله طوری ورای طور عقل است و لکن من کسی از فقرا را می‌شناسم که فهم این مسئله را با شیوه عقلی واجد است و بر این مسئله در برخی از کتب و رسائل خویش برهان اقامه کرده است. (همان)