نمودار ۲۰ - نمودار توزیع فراوانی آموزش مدیران بحران در زمینه‌ی ارتباط با اصحاب رسانه در شرایط بحران ۹۶
نمودار ۲۱ - نمودار توزیع فراوانی تنظیم و تدوین پیش‌نویس اخبار، اطلاعیه‌ها و برنامه‌های آموزشی ۹۸
نمودار ۲۲ - فراهم آوردن امکان حضور اصحاب رسانه در کانون بحران‌های درحال وقوع ۹۹
نمودار ۲۳ - نمودار توزیع فراوانی میزان استفاده عموم مردم از رسانه‌های سنتی ۱۰۰
نمودار ۲۴ - نمودار توزیع فراوانی امکان استفاده از رسانه‌های دیجیتال ۱۰۱
نمودار ۲۵ - نمودار توزیع فراوانی استفاده از اطلاعیه‌های از پیش تکثیر شده ۱۰۲
نمودار ۲۶ - نمودار توزیع فراوانی استفاده از رادیو برای اطلاع رسانی ۱۰۳
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نمودار ۲۷ - نمودار توزیع فراوانی استفاده از تلفن همراه برای اطلاع رسانی ۱۰۴
نمودار ۲۸ - نمودار توزیع فراوانی استفاده از تلویزیون برای اطلاع رسانی ۱۰۵
نمودار ۲۹ - نمودار توزیع فراوانی استفاده از روزنامه‌های منتشر شده در سایر نقاط ۱۰۶
نمودار ۳۰ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی در بحران‌های طبیعی با بحران‌هایی که عامل انسانی دارند ۱۰۷
نمودار ۳۱ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی در بحران جنگ با سایر بحران‌ها ۱۰۸
نمودار ۳۲ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی در بحران‌های سیاسی – امنیتی با سایر بحران‌ها ۱۰۹
نمودار ۳۳ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی در بحران‌های اقتصادی با سایر بحران‌ها ۱۱۰
نمودار ۳۴ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی در بحران‌های منطقه‌ای، ملی و بین‌المللی ۱۱۱
نمودار ۳۵ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی به مخاطبان داخل منطقه بحران و خارج از آن ۱۱۲
نمودار ۳۶ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی به مخاطبان داخل منطقه بحران و خارج از آن ۱۱۳
نمودار ۳۷ - نمودار توزیع فراوانی تفاوت اطلاع رسانی به مخاطبان داخل بحران؛ برای مردم و مسئولین ۱۱۴
نمودار ۳۸ – نمودار توزیع فراوانی براساس جنسیت پاسخگویان ۱۱۵
نمودار ۳۹ - نمودار توزیع فراوانی براساس سن پاسخگویان ۱۱۶
نمودار ۴۰ – نمودار توزیع فراوانی براساس سابقه در حوزه پدافند غیر عامل و مدیریت بحران ۱۱۷
نمودار ۴۱ - نمودار توزیع فراوانی براساس تحصیلات پاسخگویان ۱۱۸
نمودار ۴۲ – نمودار توزیع فراوانی براساس رشته تحصیلی پاسخگویان ۱۱۹
نمودار ۴۳ – نمودار توزیع فراوانی سمت در حوزه‌ی پدافند غیر عامل ۱۲۰
نمودار ۴۴ – نمودار توزیع فراوانی کارشناس رسانه یا پدافند غیر عامل ۱۲۱
فصل اول: کلیات پژوهش
بیان مسئله:
بحران در ادبیات امروز، کلمه‌ای آشنا برای دولتمردان، علماء، متخصصان و عموم مردم می‌باشد و اینکه پیش از بحران می‌بایست از چه آمادگی‌هایی برخوردار بود و حین آن چه اقداماتی انجام داد تا خسارات ناشی از آن کاسته شده و پس از آن چگونه در حداقل زمان به بازسازی خسارات ناشی از آن پرداخت به یکی از مباحث جدّی در جوامع امروز تبدیل شده، بگونه‌ای که در اکثر کشورها یک سازمان و یا حتی وزارتخانه‌ای به این امر اختصاص داده شده است.
در کشور ما نیز باتوجه به شرایط خاص جغرافیایی، سیاسی و اقتصادی آن که تقریبا کشور در معرض تمامی انواع بحران‌ها قرارداده و علاوه برآن بصورت متناوب از جانب کشورهای قدرتمند مورد تهدید قرار می‌گیرد ؛ آمادگی برای مقابله با بحران‌ها و هر گونه اقدام خصمانه دشمن اعم از جنگ، خرابکاری، تحریم و … اجتناب ناپذیر می‌باشد.
در بحران‌های طبیعی احتمال وارد آمدن آسیب به زیرساخت‌ها وجود دارد؛ البته در این زمینه‌ معمولا پیش‌بینی‌های لازم پیش از ایجاد این زیرساخت‌ها به عمل می‌آید ولی در جنگ‌های نوین با توجه به اهمیت زیرساخت‌های حیاتی هر کشور، نخستین نقاطی که مورد حمله قرار می‌گیرند، این زیرساخت‌ها، علی الخصوص در حوزه‌ی انرژی می‌باشد. استراتژیک‌ترین انرژی که در حال حاضر تقریبا زندگی، کار و ارتباطات تمام افراد به آن بستگی دارد برق است و نیروگاه‌های تولید برق و خطوط انتقال آن به عنوان اولین زیرساخت‌هایی است که در صورت آسیب چه به دلیل بحران‌های طبیعی و چه در صورت حمله دشمن می‌بایست مورد توجه قرار گرفته و برای مقابله با آسیب‌های آن چاره‌ای اندیشید.
قطع برق در جوامع امروز برابر با ایجاد بحران می‌باشد و اطلاع رسانی در شرایط بحران به ایجاد آرامش و کاهش خسارات ناشی از این بحران کمک شایانی می کند، اما در شرایط قطع برق با عدم امکان اطلاع رسانی از طریق رسانه‌های مرتبط با برق از قبیل تلویزیون، رادیو، رسانه‌های مکتوب، اینترنت، تلفن همراه و … مواجه می‌باشیم، زیرا حتی در صورتیکه مخاطبان بوسیله ژنراتورهای خانگی یا باطری بتوانند دریافت کننده‌های خود را فعال نمایند فرستنده‌های محلی در ارسال محتوا با مشکل مواجه می‌باشند.
لذا برای این مورد باید چاره‌ای اندیشید که در کوتاهترین زمان و با حداقل امکانات، شرایط اطلاع رسانی توسط رسانه‌های عمومی در شرایط بحران ناشی از قطع برق را فراهم آورد. به همین منظور نسبت به بررسی این مساله از دیدگاه کارشناسان در حوزه‌ی پدافند غیر عامل و کارشناسان رسانه خواهیم پرداخت.
اهمیت و ضرورت تحقیق
اهمیت اطلاع رسانی در شرایط بحرانی برای کاهش آسیب‌های ناشی از این بحران و همچنین تاثیرات مثبت روانی‌ای که اطلاع رسانی در این شرایط برای عموم مردم بوجود آورده و از ایجاد شایعات جلوگیری می کند، امری است که پیش از این در تحقیقات گسترده‌ی علمی اثبات شده است.
با توجه به مشکلاتی که در اثر قطع برق بر سر راه اطلاع رسانی بوجود می‌آید می‌بایست نسبت به بررسی شیوه‌های اطلاع رسانی در این شرایط توسط رسانه‌ها اقدام و در نهایت به راهکاری برای این امر دست پیدا کرده و این راهکار را برای اطلاع رسانه‌ها و سایر سازمان‌های مرتبط با موضوع قرار دهیم.
شرایط خاص کشورمان در حال حاضر و تهدیداتی که توسط کشورهای متخاصم نسبت به آن انجام می‌پذیرد نیز دلیل دیگری است که به عنوان انگیزه انتخاب این موضوع می‌باشد. در جنگ‌های امروز معمولا ابتدا کشورها از طریق رسانه‌ها شکست می‌خورند و سپس از طریق نیروهای نظامی مقابل، نمونه جنگ آمریکا- عراق سال ۲۰۰۳ که در آن ابتدا شکست نیروهای عراقی توسط رسانه‌های حامی جنگ اعلام و چند روز بعد بغداد توسط نیروهای حمله کننده، اشغال شد.
در این تحقیق امیدواریم بتوانیم بستری مناسب برای شناسایی روش‌های اطلاع رسانی در شرایط بحرانی بدست آوریم و گامی هر چند کوچک در راستای کاهش خسارات ناشی از بحران‌ها علی الخصوص بحران‌های ناشی از هجوم دشمن در کشورمان برداشته شود.
هدف‌های تحقیق
هدف اصلی
بررسی شیوه‌های مناسب برای اطلاع رسانی در زمان بحران قطع برق از دید کارشناسان پدافند غیر عامل و رسانه
اهداف فرعی
بررسی رابطه‌ی پیش بینی‌های اصحاب رسانه و شیوه اطلاع رسانی در زمان بحران قطع برق
بررسی رابطه‌ی تامین برق رسانه‌ها به عنوان مراکز حساس و شیوه اطلاع رسانی در زمان بحران قطع برق
بررسی رابطه‌ی تامین مراکز جایگزین اطلاع رسانی و شیوه اطلاع رسانی در زمان بحران قطع برق
بررسی رابطه‌ی آموزش پیش از وقوع شرایط بحرانی و شیوه اطلاع رسانی در زمان بحران قطع برق
بررسی رابطه‌ی عدم وابستگی صِرف به رسانه‌های نوین و شیوه اطلاع رسانی در زمان بحران قطع برق
بررسی رابطه‌ی نوع بحران و شیوه اطلاع رسانی در زمان بحران قطع برق
سوالات تحقیق

با وجود اهمیتی که مقایسه به لحاظ روشی در علوم اجتماعی دارد، جای تعجب است که در این فضا روش­شناسی تطبیقی دقیقی بروز نکرده است. دلیل فقدان چنین روش­شناسی­ای دشواری­های بسیاری است که یک روش­شناسی تطبیقی دقیق به دنبال خواهد داشت (پورتر^[۱۱۴]،۱۹۷۰: ۱۴۴). افرادی مانند اسملسر معتقدند که عنوان «روش­شناسی دقیق» فی­نفسه عبارتی متناقض است، زیرا روش تطبیقی برای بررسی تنها چند مورد معدود به­کار می­رود و همین امر سبب می­ شود محقق نتواند منابع و شرایط مولد واریانس در پدیده­ اجتماعی مد نظر را کنترل کند. اگر چه تعداد موارد مناسب برای تحلیل محدودیت­هایی برای دقت تحقیق ایجاد می­ کند، اغلب ماهیت ترکیبی تبیین­های علوم اجتماعی تطبیقی و ویژگی کل­گرای روش تطبیقی است که مانعی در برابر این نوع دقت پدید می ­آورد.
( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

غالب محققان تطبیقی، که عموماً گرایش کیفی دارند، به توالی­ها و رخدادهای تاریخی خاص و علل آنها در میان مجموعه ­ای از موارد مشابه علاقه دارند. رخدادهای تاریخی غالباً به تبیین­های پیچیده و ترکیبی نیاز دارند و بسیار دشوار بتوان چنین تبیین­هایی را بر اساس قواعد جریان غالب علوم اجتماعی کمی­گرا تأیید کرد. روش تطبیقی به ترکیب و پیکربندی علل توجه دارد و برای معین کردن ترکیب­های متفاوتی از علل که منجر به بروز رخدادها یا فرایندها می­شوند به کار می ­آید. به­علاوه، روش تطبیقی مبتنی بر روش­های منطقی است. روش تطبیقی از دو روش تحقیق استقرایی میل: روش توافق و روش اختلاف غیر مستقیم استفاده می­ کند (اسکاچپول و سامرز^[۱۱۵]، ۱۹۷۹:۳۹). این روش­ها کلیه­ داده ­های در دسترس و مرتبط با پیش شرط­های بروز یک رخداد را به کار می­گیرند، و با آزمودن شباهت­ها و تفاوت­ها میان نمونه­های مناسب، علل رخداد را تبیین می­ کنند.
روش تطبیقی با نمونه­ها یا جمعیت آماری کار نمی­کند، بلکه همه مصداق­های مناسب پدیده­ تحت بررسی را در نظر می­گیرد و از آن­جا که کلیه­ مصادیق یک پدیده بررسی می­شوند، پذیرش نتایج حاصل از به کار بستن روش تطبیقی بر مبنای معیارهای احتمالاتی نخواهد بود. در نتیجه، روش تطبیقی به فراوانی نسبی انواع موارد حساسیت ندارد.
روش تطبیقی از چند جهت نسبت به روش آماری برتری دارد: اول، روش آماری ترکیبی نیست. هر علت مرتبط به صورت مجزا بررسی می­ شود. در واقع، روش­های آماری توانایی پاسخگویی به سوالاتی را که راجع به پی­آمدهای ترکیب­های مختلف علل باشد (به عبارتی بررسی هر وضعیت به صورت کلی) ندارد. دوم، به کار بستن روش تطبیقی به صورت­بندی تبیین­هایی می­ا­نجامد که قادر اند هر مصداقی از یک پدیده­ خاص را توضیح دهند. همین ویژگی است که روش تطبیقی را برای تفسیر موارد خاص و توضیح خاص بودن تاریخی مناسب می­سازد. بالاخص، همین ویژگی است که روش تطبیقی را برای ساختن نظریه­ های جدید و ترکیب کردن نظریه­ های موجود موجه جلوه می­دهد. سوم، روش تطبیقی محقق را مجبور نمی­کند نشان دهد نمونه ­ای از جوامع را از میان جمعیتی آماری به گونه ­ای برگزیده است که آزمون معناداری آماری در خصوص آن کاربرد پیدا کند. در واقع، مرزهای آزمون تطبیقی را خود محقق تعیین می­ کنند. در آخر این که روش تطبیقی محقق را وامی دارد تا با مواردی که تحلیل می­ کند آشنا شود. برای مقایسه­ کلیت هر مورد با بقیه­ی موارد، محقق باید هر مورد را دقیقاً بررسی کرده و آن را با بقیه­ی موارد مناسب مقایسه کند(لنگ^[۱۱۶]، ۲۰۱۳: ۱۱۹-۱۱۸).
به نظر می­رسد روش تطبیقی راهبردی موردمحور است مستلزم تمرکز بر موردها به مثابه ترکیبی از ویژگی­ها.­ به همین دلیل، سنت پژوهش کیفی در علوم اجتماعی تطبیقی قوی­تر است. حتی در تحقیقات تطبیقی که با رویکرد ترکیبی انجام می­ شود، وزن کیفی این روش­ها بیش از وزن کمی آنهاست.
در فرایند پژوهش تطبیقی می­توان تئوری آزمایی کرد، موردها را در پرتو تئوری تفسیر کرد و گزاره­های تاریخی را به گزاره­های عام سازگار با گزاره­های تعمیمی تبدیل کرد. البته این تبدیل باید با استدلال عقلانی همراه باشد. این پژوهش گفت و شنود بین تئوری و شواهد را امکان­ پذیر می­سازد. پژوهش­گر می ­تواند مفاهیم جدید را فرموله و در پرتو شواهد تجربی، انتظارات تئوریک از پیش موجود را پالایش کند (ماهونی،۲۰۰۳: ۱۳۷).
افزایش عمومیت تئوری مورد بررسی می ­تواند پیامد دیگر تحلیل تطبیقی باشد. عمومیت یک تئوری به دامنه­ای از پدیده ­های اجتماعی اشاره دارد که آن تئوری قابل اطلاق به آن­هاست. هر چه عمومیت تئوری بیشتر باشد، دامنه­ پدیده ­های اجتماعی­ای که می ­تواند تبیین کند بیشتر است (پرزوسکی^[۱۱۷]،۱۹۷۰: ۹۶). تحلیل تطبیقی تاریخی می ­تواند در مسیر تأیید/ اصلاح، به افزایش عمومیت تئوری منجر شود. در فرایند تأیید/اصلاح، تئوری از نو فرموله می­ شود. فرموله کردن مجدد تئوری محصول تعامل برساختن و اصلاح کردن است. در واقع، نسبت تجربه با تئوری را در پژوهش تطبیقی ـ تاریخی به این صورت می­توان بیان کرد که تجربه هم ناظر بر ابطال، تأیید و اصلاح تئوری است که برآیند آن می ­تواند به توسعه علم و انباشت دانش علمی منجر شود.
۴ـ۱ـ ۲ـ روش تحقیق:
با توجه به توضیحاتی که در بخش روش­شناسی ارائه شد، روش تطبیقی ـ تاریخی روشی کیفی یا مورد محور به حساب می ­آید. محققانی که این راهبرد را به کار می­برند با موارد محدودی که بر مبنای نظریه مشخص شده ­اند کار کرده و این موارد را به مثابه کل با هم مقایسه می­ کنند تا به تعمیم­های میان­برد درباره ریشه ­های تاریخی و رخدادهایی که به گروه نسبتاً محدودی از پدیده ­های اجتماعی مربوط می­ شود دست یابند.
برخی بر این باورند که این سنت دنباله­رو وبر و به طور کلی سنت تاریخ­نگاری آلمانی و در درجۀ اول سنت تفسیری است. اما این راهبرد همواره تفسیری نبوده و گاه علی ـ تحلیلی است. راهبرد موردمحور می­ کوشد تا از طریق شناسایی نمونه­های قابل مقایسه پدیده­ مورد نظر و سپس تحلیل شباهت­ها و تفاوت­هایی که به لحاظ نظری اهمیت دارد به تعمیم­های تجربی میان­برد برسد. البته به ندرت تنوع کافی موارد برای اثبات یا رد استدلال­های علی وجود دارد. معمولاً در یک مجموعه از موارد می­توان از چندین استدلال علّی پشتیبانی کرد. به خاطر تنوع اندک موارد، محقق مجبور است به کمک ذکر مطالبی دیگر و به طور کلی از طریق تفسیر کردن موارد از استدلال خود پشتیبانی کند. این توجه کردن به جزئیات هر یک از موارد سبب­ساز تبادل نظر پژوهشی پربار میان محقق و شواهد می­ شود (ریگین و زارت^[۱۱۸]، ۱۹۸۳: ۷۴۹-۷۴۳).
غالب مباحث درباره روش­های مورد محور با اشاره به بحث جان استوارت میل^[۱۱۹] در کتاب نظام منطق: قیاسی و استقرایی آغاز می­ شود. میل چندین راهبرد پژوهشی برای دستیابی به تعمیم­های تجربی ارائه کرد و قصد داشت بنیادی منطقی برای پژوهش علمی استقرایی فراهم آورد. دو مورد از روش­های میل که با پژوهش­های موردمحور تناسب خاصی دارند روش توافق و روش تفاوت غیرمستقیم است(میل،۱۹۶۷: ۴۵).
استدلال روش توافق این است که هر گاه دو یا چند نمونه از یک پدیده تحت بررسی تنها در یک عامل علّی از میان چندین عامل علی ممکن، مشترک باشند، آن­گاه آن عامل علی که همه نمونه­ها در آن مشترک­اند، علت پدیده­ تحت بررسی به شمار می ­آید. کاربرد این روش به این شکل است که اگر محققی می­خواهد علت پدیده­ خاصی را بداند، باید نمونه­هایی از آن پدیده را انتخاب کرده و عامل علّی که این شرط را برآورده می­سازد، علت پدیده بشمارد. اگرچه میل به محققان توصیه می­ کنند به دنبال علتی باشند که در همه موارد مشترک است، احتمالاً علت پنداشتن عاملی را که ترکیبی از چندین شرط باشد نیز مجاز می­داند(لنگ، ۲۰۱۳: ۸۷).
روش تفاوت غیرمستقیم میل کاربست مضاعف روش توافق است. فرض کنید محققی می­پندار تجاری شدن شتابان کشاورزی مسبب شورش دهقانی است. محقق ابتدا نمونه­هایی از شورش دهقانی را شناسایی کرده تا ببیند آیا تجاری شدن شتابان کشاورزی در آنها وجود دارد یا نه. اگر چنین بود، آن­گاه وی نمونه­هایی از فقدان شورش­های دهقانی را بررسی می­ کند تا فقدان تجاری شدن شتابان کشاورزی را در آن­ها مطالعه کند. در واقع، حضور غیاب متقاطع بررسی می­ شود. اگر همه موارد بررسی شده در خانه­های حضور/حضور یا غیاب/غیاب یک جدول دو در دو قرار گیرد، آن­گاه موید این استدلال است که تجاری شدن شتابان کشاورزی علت شورش دهقانی است.
روش توافق و روش تفاوت غیرمستقیم هسته­ی مرکزی راهبرد موردمحور را تشکیل می­ دهند در حالی که هر دو روش سودمندند اما در مواجهه با علیت چندگانه و ترکیبی ناتوان اند (ماهونی،۲۰۰۳: ۱۴۶).
روش­های موردمحور در درجه­ اول برای شناسایی روابط غیرمتغیر^[۱۲۰] به کار برده می­شوند. این روش­ها را برای نشان دادن الگوهای ثابت هم­تغییری و نه تبیین کردن تغییرات به کار می­گیرند. با این حال، به دلیل پیچیدگی علّی، شناسایی روابط غیرمتغیری که دوری و ساده نیستند دشوار است. عموماً هنگامی که روش توافق یا روش تفاوت غیرمستقیم به نحوی مکانیکی به کار گرفته می­شوند، استدلال اولیه­ محقق رد می­ شود. معمولاً دیالوگی میان ایده­های محقق و شواهد موجود به وجود می ­آید و مردود شدن استدلال­های اولیه تنها اولین مرحله­ دیالوگ است. غالباً مردود شدن ایده­ اولیه خود همان موضوع نامعلوم است که باید تبیین شود و به کانون اصلی تحقیق تبدیل می­ شود.
بعد از رد شدن ایده­های اولیه، یکی از گزینه­ های که پیش روی محقق آن است که ایده­های خود را پالایش کرده و بکوشد تا هم­خوانی بیشتری با شواهد ایجاد کند. برای مثال، فرض کنید استدلال اولیه این است که رخدادی خاص محصول تلفیق سه پیش شرط است و محقق درمی­یابد که همه موارد وقوع این رخداد توأم با حضور هر سه پیش­شرط است. با این حال، مواردی نیز وجود دارد که در آنها، علی­رغم حضور هر سه پیش­شرط، رخداد مذکور مشاهده نشده است. محقق در این حالت به جای کنار گذاشتن صورت­بندی اولیه­ فرضیه ممکن است بکوشد تا شرایط دیگری را که با رخداد مذکور ارتباط دارند و باید سه پیش­شرط اصلی را همراهی کنند شناسایی نماید. مثلاً اگر همه موارد فقدان رخداد مذکور در وجود سه پیش شرط اصلی مشترک باشند اما پیش­شرط چهارمی را دارا نباشد، آن­گاه محقق می ­تواند استدلال بهتری نسبت به استدلال اولیه ارائه دهد. در این مثال، محقق توانسته است گستره­ی شرایط تجربی منجر به بروز رخدادی خاص را از سه به چهار ارتقا دهد (ریگین،۲۰۱۱: ۸۹-۸۳).
اسکاچپول و سامرز سه راهبرد استفاده از روش تطبیقی را معرفی می­ کنند. به نظر ایشان، روش تطبیقی ـ تاریخی یا همان موردمحور در سه زمینه­ مختلف به کار گرفته می­ شود: ۱ـ بازنمایی نظریه ۲ـ نشان دادن تقابل زمینه­ ها ۳ـ تحلیل علّی کلان. در شیوه­ اول، نشان دادن توان یک نظریه برای سامان دادن شواهد تجربی برگرفته از چند مسیر تاریخی مد نظر است. از همین رو، محقق ابتدا نظام نظری قیاسی ارائه می­ کند، سپس به کمک تطبیق نشان می­دهد که گزاره­های نظری ارائه شده در همه موارد کاربرد دارند. در این شیوه، موارد برای کنترل متغیرها انتخاب نمی­شوند بلکه بررسی تاریخی فقط به تعریف مفاهیم و شکل عملیاتی نظریه کمک می­ کند و بررسی تاریخی در حکم تأیید نظریه است. اگر محقق در شیوه­ بازنمایی نظریه ­بخواهد نشان دهد که ورای همه تفاوت­ها، موارد تحت بررسی را می­توان با نظریه­ واحدی تبیین کرد، در شیوه­ تقابل زمینه­ ها محقق در پی نشان دادن انفراد تاریخی و منحصر به فرد بودن فرایند کلی اجتماعی است و تعارضات و تمایزات موارد نیز بررسی می­ شود. غالباً در این شیوه بهترین نتیجه با انتخاب متفاوت­ترین موارد حاصل می­ شود. راینهارد بندیکس به عنوان چهره­ی شاخص این شیوه، آن را جانشین تحلیل علّی نمی­داند و بیشتر مدعی است این شیوه با شناخت دقیق زمینه­ ها در پی آن است تا از تعمیم­های علّی نادرست جلوگیری کند. اما شیوۀ سوم که اسکاچپول آثار برینگتن مور و خودش را ذیل آن طبقه بندی می­ کند، تحلیل علّی کلان مبتنی بر روش استقرایی است. وی برخلاف ایده­ بندیکس، که تاریخ تطبیقی را مستعد استنتاج علّی نمی­داند، می­اندیشد. در این شیوه، محقق از بررسی موارد صرفاً برای تایید نظریه استفاده نمی­کند، بلکه رفت و برگشتی میان نظریه و داده وجود دارد که همزمان فرضیه­آزمایی و بسط نظریه­ جدید را امکان پذیر می­سازد. در این شیوه، دو راهبرد توافق و تفاوت بر مبنای روش­های میل مبنای استنتاج علّی ست. (اسکاچپول و سامیرز،۱۹۸۰)
از آنجایی که در این تحقیق ما به دنبال تطبیق سه جنبش بنیادگرا طبق نظریه­ آلموند هستیم، به دلیل کم بودن موارد مطالعه و در اولویت نبودن تعمیم و نیز نیاز به بررسی عمیق هر یک از جنبش­های انتخاب شده، روش موردمحور با رویکرد سوم بیشترین تناسب را با اهداف پژوهشی ما خواهد داشت .
سه مرحله در این نوع راهبرد پژوهشی وجود دارد. محقق ابتدا در پی­یافتن شباهت­ها میان اعضای مجموعه ­ای است که یک رخداد مشترک در آنها وجود دارد. در گام دوم، وی می­ کوشد روشن کند که آیا شباهت­های مشاهده شده با رخداد تحت بررسی ارتباط علی دارند. در مرحله­ سوم، می­ کوشد تا برمبنای شباهت­های شناسایی شده تبیینی عام صورت­بندی کند. خلاصه این­که این همان کاربست ساده و سر راست روش توافق میل است. این راهبرد قیاسی است، چرا که مقولات نظری در آزمودن شباهت­ها و تفاوت­هایی که مدخلیت علی دارند سهیم­اند (بدون راهنمایی مقولات نظری، جستجو برای شباهت­ها و تفاوت­ها می ­تواند تا ابد ادامه یابد).
از سویی این راهبرد استقرایی است، زیرا محقق با آزمودن موارد تجربی مشخص می­ کند که کدام یک از شباهت­ها و تفاوت­ها مدخلیت علّی دارند و برای ارتقای نظریه به کار می­آیند. پژوهشگر در این مرحله از تحقیق، تبیینی عام بر مبنای شباهت­های شناسایی شده تدوین می­ کند. به این ترتیب، این شیوه به مفهوم سازی و ارتقای ایده­های نظری اولیه می­انجامد(اسکاچپول،۱۳۸۸: ۵۰۱-۴۹۸) (ریگین،۱۳۸۸: ۸۱).
در این تحقیق نیز این سه مرحله اجرا خواهد شد: ابتدا بر اساس نظریه ۹ گانه آلموند، که در قالب ۹ عنصر ویژگی­های جنبش­های بنیادگرا را دنبال می­ کند، بر روی جنبش­های بنیادگرای هاردیم، اکثریت اخلاقی و طالبان به شکل جداگانه و در قالب سه فصل پیاده خواهیم کرد. سپس شباهت­های این سه جنبش­ را بررسی می­کنیم و در مرحله­ بعد، ارتباط علی بین این عناصر را نشان خواهیم داد و بررسی تطبیقی و تبیین عام از جنبش­های بنیادگرا در ادیان ابراهیمی در این مرحله انجام خواهد شد. در مرحله­ پایانی، با توجه به شباهت­ها و تفاوت­های بدست آمده، تلاش می­کنیم نظریه­ ابتدایی را با توجه به محدوده­ تحقیق ارتقا دهیم.
فصل دوم
تجزیه و تحلیل
بخش اول
هاردیم
۲ـ۱ـ هاردیم: (لرزان یا متوحش از خداوند)
به طور کلی گروه ­های ارتدوکس یهودی زمانی ظهور کردند که یهودیان با جریان روشنگری در اروپا مواجه شدند و تغییرات دوران روشنگری به آنها نیز رسید. یهودیان اشکنازی که به طور کلی در اروپای شرقی مثل لهستان و روسیه زندگی می­کردند، به شکل جدی از اوایل قرن بیستم به عنوان یک گروه اقلیت به شکل­های مختلفی در برابر این جریان متجدد موضع­گیری کردند. این موضع­گیری به سه صورت شکل گرفت: نخست، همانند­سازی یا شبیه­سازی: در این استراتژی آنها خود را با هویت و فرهنگ جامعه­ بزرگتر انطباق دادند. شیوۀ دوم فرهنگ­پذیری بود، شیوه­ تشویق ارتباط فرهنگی با دنیای بیرون و در عین حال، گریز از جذب شدن در آن. بالاخره، سومین شیوه ضدفرهنگ­پذیری، که به دنبال فرار از زندگی معاصر و حفظ شیوه ­های سنتی است. گروهی که همگون شدن را می پذیرفتند دست از یهودی بودن بر می­داشتند، گروهی که فرهنگ پذیری را انتخاب می­کردند به یهودیانی با پسوند تبدیل می شدند (مانند یهودی فرانسوی، یهودی آلمانی و …) که با دنیای بیرون از جامعه یهودی ارتباط پیدا می­کردند و حتی دوستان غیر یهودی و تحصیلات دنیوی داشتند(کرومر^[۱۲۱]،۱۳۸۹: ۲۰۹-۲۰۸).
گروهی از فرهنگ­پذیران صهیونیسم را ابداع کردند، ایدئولوژی سیاسی­ای ساخته­شده بر اساس نوعی ناسیونالیسم یا ملی­گرایی یهودی که از تفکرات مدرن مثل لیبرالیسم، سوسیالیسم و حتی دولت ملت الهام می­گیرد. از نظر آنان، دولت یهودی می ­تواند مانند بقیه دولت­ها باشد بدون آنکه یهودی بودن خود را از دست بدهد. اما مبنای ثابت تمام یهودیان ارتباط فرهنگیشان با جهان است به شکلی که برای یهودیان سود داشته باشد.
اما گروه ­های ارتدوکس زمانی به وجود می­آیند که جذابیت­های فرهنگ میزبان رد می­ شود. این گروه­ ها تصمیم می­گیرند که نحوه­ پوشش خود را تغییر ندهند، پیوندهای قبیله­ای را حفظ کنند و تمام اهتمام خود را به حفظ یکپارچگی قبیله و حفاظت از شریعت یهودی معطوف کنند.
ویژگی اصلی یهودیت ارتدکس که در زبان عبری به داتی ئیم^[۱۲۲] شهرت دارد، وفاداری به باورهای سنتی و تکالیف دینی است. باورهای سنتی چارچوب کلاسیک خود را از سیزده اصل ارائه شده توسط فیلسوف یهودی قرن سیزدهم موسی بن میمون (ابن میمون) اخذ کرده است. تکالیف دینی که هلاخا نامیده می­ شود عبارت است از مجموعه­ تکالیف عبادی، معیارهای دینی، قوانین جنایی و مدنی و آموزه های اخلاقی. این مجموعه از هلاخا مبتنی بر کتاب مقدس (کتب عهد عتیق) است که بر اساس سنت شفاهی (تلمود) تدوین یافته و توسط علمای بزرگ خاخامی قرون وسطی به کار گرفته شده است. اما در مجموع می توان گفت که یهودیان ارتدکس، آموزه های غیردینی و دنیوی (به رغم محافظه کار بودن و وجود محدودیت ها) را می پذیرند، مایل اند تا با یهودیان غیردینی همکاری کنند و به نوعی به دولت اسراییل مفهومی دینی بدهند. به همین دلیل، گروهی که با این روند گروهای ارتدکس مخالف بودند به ارتدکس­های افراطی تبدیل شدند (هایلمن،۱۹۹۲: ۱۴-۱۵)(فریدمن،۱۳۸۹: ۱۹۰).
هاردیم از کتاب مقدس (اشعیا۶۶:۵( است که می­گوید: « به کلام خدا گوش کنید ، کلام او شمارا به لرزه(هاردیم) خواهد انداخت» ویژگی­های اصلی یهودیت ارتدکس افراطی (هاردیم)، عبارت است از دقت و وسواس فوق­العاده زیاد درمناسک و تکالیف دینی و اعمال محدودیت­های شدید بر آموزه­های غیردینی و دنیوی. برخلاف یهودیت ارتدوکس، یهودیت افراطی فرهنگ غربی را نپذیرفته و دولت اسرائیل را به رسمیت نشناخته است. علاوه بر این، بر اساس سنت قرون وسطی، اعتقادی به نقش اجتماعی زنان ندارد.(کیرشنبام^[۱۲۳]،۱۳۸۹: ۲۳۳-۲۳۴)
از آنجایی که گروه هاردیم خود را در اسرائیل گروهی مهجور و خاص در میان یهودیان می­داند و به واسطه قدرت و نفوذی که در جامعه­ یهودی پیدا کرده مدام در حال چانه زنی با دولت بر سر گرفتن امکانات بیشتر است. مثلاً در گروه هاردیم، افرادی که درگیر مطالعات دینی می شوند یا به آموزش کتب و آموزه­های یهودی می­پردازند هم مدارس و سازمان­هایشان از مالیات معاف می­شوند و هم آموزش­دیدگان از گذراندن دوره­ سربازی . علاوه بر آن، این افراد و سازمان­ها از امکانات مالی دولتی نیز استفاده می­ کنند.
اعضای هاردیم، با این که در اسراییل زندگی می­ کند، همچنان خود را یهودیانی در تبعید می دانند. سببِ این مسأله موج عظیمی از یهودیان است که بعد از جنگ جهانی دوم با مهاجرت به آمریکا عملاً از دین یهود خارج شدند و فقط خود را اسماً یهودی می­دانستند. گرایش­های دنیوی دولت اسراییل این غربت را برای هاردیمی ها تشدید کرد(آلموند،۲۰۰۰: ۲۳-۲۴).
به همین خاطر، یکی از دلایل چانه زنی هاردیم برای حضور پیدا نکردن اعضایش در نیروی نظامی اسراییل برای دوران سربازی، همان گونه که ذکر شد، مشروعیت نداشتن دولت صهیونیستی اسراییل نزد آنها است؛ یعنی آنها با این کار می­خواهند خود را از دولت اسراییل جدا نگه دارند و به این شیوه خود را همچنان در تبعید نشان دهند.
هاردیم در سال ۱۹۸۸ به بالاترین سطح پیروزی سیاسی خود در اسراییل رسید و ۱۹۹۰ این موفقیت در انتخابات تداوم یافت. این پیروزی برای افکار عمومی اسراییل بی سابقه بود و هاردیم توانست در موضعی قدرتمند در برابر گفتمان دنیوی حاکم قرار بگیرد(میزونسکی^[۱۲۴]،۲۰۰۴: ۱۰۱).
هاردیمی که از احزاب سیاسی حمایت می­ کند، با اتخاذ موضعی پراگماتیستی نسبت به دولت یهودی، تمایز آشکاری میان صهیونیسم این جهان باور و دولت منبعث از آن قائل می شود. در حالی که هاردیم، صهیونیسم این جهان باور را رد اما دولت منبعث از آن را به شکل دوفاکتو (شرطی) به رسمیت می شناسد، حکومت یهودی را فی نفسه عاری از هر گونه اهمیت دینی دانسته و معتقدند که این دولت به مسأله­ رستگاری کاملاً بی توجه است. آنها وظیفه­ی خود را انتظاری صبورانه برای ظهور مسیح موعود می دانند و هر گونه تلاش برای تسریع آخرالزمان از جمله شکل گیری دولت صهیونیستی، را دخالتی در قلمرو خداوند می­شمرند. در ادامه، با جزئیاتی بیشتر و طبق چارچوب نظری، به ویژگی­های هاردیم خواهیم پرداخت.
۲ـ۱ـ۱ـ واکنش به حاشیه­ای سازی دین:
هاردیم، به عنوان یک بنیادگرایی محافظه­کار، چشم به گذشته دارد و می­پندارد که باید با هر گونه انحراف از جامعه­ آرمانی یهود، چه در سطح اجتماعی ـ دینی و چه در سطح سیاسی ـ دینی جنگید. از این منظر، بنیادگرایان محافظه­کار یهودیت دولت کنونی اسراییل را انحراف دانسته و تقبیح می­ کنند.
هاردیم از یک سو حکومت اسراییل را شورشی علیه سلطنت الهی شمرده و محکوم می کند و از طرف دیگر، این دولت را هم به خاطر اثرات زیان بارش بر یهودیت سنتی، و هم به علّت مسئولیت در قبال همه مشکلات اجتماعی کشور مورد انتقاد قرار می­دهد. از این رو، هاردیم هم به دلایل اخلاقی با حکومت یهودی مخالف است، یعنی به خاطر بی کفایتی­های آن، و هم این حکومت را از لحاظ مفاهیم سببی و علّی مورد انتقاد قرار می­دهد. از منظر آنان، اقدامات مخوف و وحشتناک دولت است که مشروعیت آنها را زیر سئوال برده است.
آنها اصولی را برای انطباق و مقابله با جامعه­ اسراییلی ارائه می­ کنند. این امر به وضوح در سه زمینه­ فعالیتی خودنمایی می­ کند: نظام آموزشی­، فرایند قانونگذاری پارلمانی و اعتراضات فراپارلمانی(فریدمن،۱۹۸۹: ۲۰۱-۱۹۵).
بارها اتفاق افتاده است که طرفداران هاردیم به دلیل مواجهه با مسائلی که در نظام سیاسی مطابق با میل آنها نبوده است، به نظام سیاسی فشار وارد کرده و آن را مجبور به پذیرفتن خواسته هایشان نموده ­اند. برای نمونه، در زمان دولت اسحاق رابین عکس یکی از وزرای کابینه در ساحل با لباس شنا در حال مطالعۀ کتاب یک نویسندۀ دنیوی منتشر شد و هاردیمی ها به همین دلیل در رسانه ­ها جارو جنجال سیاسی به راه انداختند. همچنین، در سال ۱۹۹۲ عکسی از وزیر آموزش و پرورش چاپ شد که در یک رستوران عربی، بدون توجه به آداب غذایی یهودی، در حال غذا خوردن است و این باعث شد که طرفداران هاردیم به ترک کابینه­ی اسحاق رابین تهدید کنند. بالاخره آنان وزیران خاطی را به عذرخواهی واداشتند. (آلموند،۲۰۰۳: ۳۴)
طبق روش فکری هاردیم، همه مسائل و مشکلات اجتماعی از محرومیت روحی و معنوی نشأت می­گیرد و نه از محرومیت مادی. آنها استدلال می­ کنند که تمام کسانی که بندگی تورات را رها کرده ­اند در خلأی معنوی به سر می­برند. بنابراین، برای هاردیم عجیب نیست که مشکلات اجتماعی در میان همه بخش­های جامعه­ این جهان باور توزیع شود. در واقع، تعجب آنها از این است که چرا وضع بدتر و وخیم تر نیست. به همین دلیل، یکی از راه هایی که هاردیم برای جلوگیری از بروز خلأ معنوی بین اعضای خود به کار برد تقویت نظام آموزش دینی بود(کرومر،۱۹۸۱: ۱۱۵).
از نیمه دوم قرن بیستم، پسران هاردیمی وارد مدارس یشیوا^[۱۲۵] شدند. حضور آنها در این مدارس چند دلیل عمده داشت: یکی وجود دولت رفاه و تحصیلات رایگان (که تحصیلات هاردیمی را نیز شامل می­شد) که به پسران جوان اجازه می­داد به جای اینکه برای کمک به خانوادۀ خود کار کنند بیشتر برای تحصیل در مدرسه بمانند. دوم، برای هاردیم، مانند بقیه­ی غربیان، استاندارد زندگی بالا رفته بود. سوم، بعد از هولوکاست، نجات­یافتگان از این جریان که خود لزوماً ارتدوکس نبودند به این مدارس دینی کمک می­کردند تا بتوانند بقایای سنت یهودی را بعد از طوفان نازی تقویت کنند. و به نوعی تقویت مالی این مدارس احساس گناه یهودیان بعد از جنگ را کم می­کرد. چهارم، عضویت در این مدارس پسران را از خدمت سربازی معاف و از فرهنگ فاسد صهیونیستی حفظ می­کرد.
بعد از یشیوا، ساختاری کلان­تر وجود داشت به اسم کولل^[۱۲۶] که نهادی برای یادگیری تورات بعد از ازدواج بود. توسعه کولل و فرهنگ کولل به این جهت بود که ازدواج بعد از دوران آموزش افراد صورت می­گیرد، زمانی که فرد از دوران خامی بیرون آمده است و وارد جامعه می­ شود و با واقعیت­های اجتماعی و اقتصادی مواجه می­گردد. از نظر هاردیم، مردان جوان با ماندن در این سیستم حمایتی آمادگی لازم برای مواجه شدن با مشکلات زندگی را به دست می­آوردند. آنها از این سازمان مقرری ماهانه­ای دریافت می­ کنند که در اداره زندگی می ­تواند به آنها کمک کند(استادلر^[۱۲۷]،۲۰۰۹: ۵۹-۵۳).
توسعه روزافزون این سیستم هاردیم را باهزینه بسیار زیادی رو به رو کرد؛ بنابراین، هاردیم باید به دنبال کسب و جلب منابع مالی زیادی برای ادامه فعالیت­های خود باشد. یکی از راه های کسب درآمد برای آنان درگیری در فعالیت­های سیاسی و استفاده از منابع مالی دولت بود که نتیجه­ آن راه ­اندازی حزبی سیاسی شد. راه دیگر پیدا کردن حمایت­کننده های جدید بود. همین روند نیاز به جلب منابع مالی باعث شد که ماهیت این احزاب از حالت ایدئولوژیک به مکانیزمی برای جلب حمایت مالی تبدیل شود. همین توسعه منجر به رقابتی درونی در هاردیم شد و مؤسسات مستقلی برای حفظ یشیواس مدارسی را راه اندازی کردند که همگی به دنبال کسب حمایت­های مالی بودند.
در واقع، نظام آموزشی­ای که هاردیم برای دختران و پسران فراهم کرده قوی­تر از نظام آموزشی­ای است که دولت برای آنان تدارک دیده است. در این نظام آموزشی، نحوه­ گذراندن اوقات فراغت جوانان هاردیمی قابل توجه است. داشتن اوقات فراغت یا به کلی حرام شده (مثلاً هاردیم تلویزیون و سایر رسانه­های گروهی را تحریم کرده)، یا در راستای تحقق خواسته­ های جامعه­ ارتدکس تغییر یافته است. مثلاً به کودکان هاردیمی اجازه داده می­ شود در اوقات فراغت خود داستا­ن­هایی در مورد نیکوکاری یا مدل­های ساخته شده از معبد مقدس و کارت­های تصویری از خاخام­های برجسته را مطالعه کنند (فریدمن،۱۹۸۹: ۱۷۲-۱۷۰)(فریدمن ب،۱۳۸۹: ۲۵۱).
اما نظام آموزشی هاردیمی صرفاً خود را از جامعه­ پیرامون کنار نمی­کشد، بلکه تلاش می­ کند آن را تغییر نیز بدهد. بنابراین، از زمان جنگ شش روزه^[۱۲۸] در سال ۱۹۶۷، جامعه­ هاردیمی مجموعه ­ای از فعالیت­های آموزشی را برای جذب جوانانی که بیرون از یهودیت ارتدکس زندگی می­کردند آغاز کرد. آنها ابتدا فعالیت خود را میان جوانان طبقه­ی متوسط اسراییل و سپس در میان پسربچه­های زیان دیده با پیشینه­ی سفاردی^[۱۲۹] گسترش دادند. حتی بخش خدمات زندان­های اسراییل برای کسانی که علاقه­مند به اصلاح روش خود بودند انجمنی تاسیس کردند. (کرومر،۱۳۸۹: ۲۱۶)
اعضای هاردیم به محض ورود مجددشان به ائتلاف سال ۱۹۷۷ در مجلس قوانین اقدام­های دیگری را برای حفظ گزاره­های دینی در نظام اجتماعی انجام دادند؛ مثلاً قانون تحریم سقط جنین را تصویب کردند، همچنین پرواز هواپیما در روزهای تعطیل را محدود نمودند و محدودیت­هایی را برای امکان تشریح مردگان وضع کردند. در حال حاضر، سیاست­مداران هاردیمی در کنار سایر امور، تلاش می کنند تا روابط نامشروع جنسی را در مکان­های عمومی ممنوع کنند و همچنین بیش از گذشته پرورش خوک را ممنوع نمایند. از این رو، به نظر می­رسد هاردیم برای سیطره­ی بلامنازع بر جامعه­ اسراییل تلاش می­ کند(هایلمن،۱۹۹۱: ۲۳۵).
با این حال، هاردیم صرفاً درون نظام پارلمانی فعالیت نمی­کند. از زمان استقرار دولت، آنها از ابزار فراپارلمانی نیز به منظور تأمین هر چه بیشتر خواسته­ های خود استفاده کرده ­اند. مانند تظاهرات علیه خدمت سربازی برای زنان و دانش آموزان مرد یشیوا همچنین برای جلب توجه عمومی به مسائل روزهای تعطیل تظاهرات­هایی را سازماندهی می­کردند. گاهی از اوقات این تظاهرات به خشونت کشیده می شد و عامل این خشونت معمولاً گروه ­های ضدصهیونیستی درون هاردیم بود(بائومل،۲۰۰۶: ۷۹).
خشونت این گروه­ ها به هیچ وجه محدود به اعتراضات عمومی نمی­ شود. آنها مستقیماً در حمله به اشخاص و دارایی آنها نیز مداخله می­ کنند. در همه تجمعات بزرگ هاردیم، گروه­هایی وجود دارند که کار ویژه­شان انجام دادن اقدامات تنبیهی علیه افرادی است ­که از هنجارهای متعارف جامعه منحرف شده ­اند. اقدامات آنها به خصوص از طریق شابامیکیم­ها^[۱۳۰] انجام می­ شود (افراد جوانی که ظاهراً در یاشیوا به تحصیل می پردازند، اما هدف اصلی آنها فرار از خدمت سربازی است، و تحصیلات خود را به طور کامل به پایان نمی­رسانند). این خشونت­ها به اعضای هاردیم محدود نمی­ شود و هریک از اعضای جامعه می ­تواند به نوعی مورد خشونت قرار گیرد. برای مثال، هر کسی که یک تلویزیون در خانه­اش دارد ممکن است هدفی برای این متعصبان جوان باشد.
اقدامات خشونت بار مشابهی علیه یهودیان این جهان باور ساکن در مناطق هاردیمی انجام می­ شود. هر گونه نقض اصول هالاخا می ­تواند توجیهی برای فعالیت­های خشونت­بار علیه اشخاص و دارایی آنها باشد. ولی، این اقدامات عمدتاً در واکنش به نقص مقررات روزهای تعطیل یا پوشیدن لباس های بی عفت اتفاق ­افتد (کرومر،۱۹۸۶: ۴۲۱-۴۱۵) .
چنین اقداماتی مبین عدم تفکیک حوزه عمومی از خصوصی در جامعه­ هاردیم است. سرپیچی از قانون حتی در خانه­ی خود اشخاص (مانند برگزاری میهمانی خصوصی در روزهای تعطیل) می ­تواند واکنش تند خشونت باری را در پی داشته باشد. حتی حضور یهودیان این جهان باور ( چه به صورت مقیم و حتی به عنوان یک بازرگان) در جامعه­ هاردیمی می ­تواند دلیل کافی برای اقدامات خشونت بار باشد. مطابق این طرز تفکر، صرف وجود شیوه ­های زندگی جایگزین، تهدیدی علیه سبک زندگی هاردیم تلقی می­ شود. از این رو، بسته­های مربوط به این سبک زندگی یا ریشه کن می­ شود، یا حداقل به بخش خاصی از شهر منتقل می­گردد (فریدمن،۱۳۸۹: ۱۱۴).
این بدان معناست که اقدامات خشونت­آمیز هاردیمی­ها صرفاً به بخش­های دینی شهر محدود نیست. نمونه­ این امر، تداوم نزاع علیه هرزه­نگاری و انتشار تصاویر مستهجن است که از سال ۱۹۷۰ با آتش زدن فروشگاه­های محصولات جنسی در بیت المقدس و تل آویو آغاز شد. از آن زمان، دامنه تعریف هرزه­نگاری به طور اساسی گسترش یافت به طوری که در حال حاضر اقداماتی نظیر تبلیغات در ایستگاه­های اتوبوس پایتخت را نیز در بر می­گیرد. تقریباً هر آگهی که در بردارنده­ی تصویر زنی باشد باید تخریب و نابود شود.

(بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ) یک آیه‌ی کامل قرآن است غیرازسوره‌ی توبه تمام سوره‌های قرآن با این آیه مبارک زینت یافته است، هیچ کلامی بدون آن زینت نخواهدداشت؛ زیرا نویسنده وگوینده آن را مایه‌ی برکت ورحمت حق می‌داند. زیرا سخن ونوشته بدون نام خداوند و بدون این آیه زیبا ناقص وبی‌سرانجام خواهدبود، درکلام وحی به شروع زندگی به نام خداوند سفارش فراونی شده است. من جمله آیات(۸) سوره المزمل: (وَاذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ وَتَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلًا﴾ و آیه(۲۵) سوره الانسان: (وَاذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ بُکْرَهً وَأَصِیلًا﴾ والاحزاب آیه(۴۲)(وَسَبِّحُوهُ بُکْرَهً وَأَصِیلًا﴾ وحضرت امام رضا می‌فرمایند: هربنده‌ای بسم الله گوید: داغ بندگی خداوندبرچهره دارد وکسی که داغ عبودیت حق برچهره دارد ازکسان وعزیران وی خواهدبود. (ر.ک، فتح الهی وسپه وندی، ۱۳۸۹: ۸۳ و۸۴)

۱) ترجمه بیت: پریشان نامه را برای ذکرخداوند شروع میکنم نه برای هرشخصی، بلکه برای اشخاصی که در راه خدا فنا شده اند.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲) نکات بلاغی و دستوری: الله با الله: ردیف‌، واج آرایی الف، مَکَم: می‌کنم فعل مضارع اخباری است، اَرایْ: برای، «فنافی الله: [فناء]۱- مص ل. سپری شدن، نیست گردیدن. ۲- اِمص نیستی، زوال، نابودی. فنا: به فتح اول، درلغت به معنی نیستی ونابودی است.» (معین، ۱۳۸۳)
۳) شرح مفاهیم عرفانی: فنا:«فنا در اصطلاح عاشقان راه عشق راگویند وذاکران راه ذکرگویند. دراصطلاح صوفیان فناء: سقوط اوصاف مذمومه است، فناء دیدن بنده است خدای را درهمه چیز». (گوهرین، ۱۳۸۲: ۳۵۰)، درمثنوی، فناء: آخرین مرحله است که سالک درطی طریقت به آن می‌رسد وغرض وهدف ازسلوک هم رسیدن به این مرتبه است، که با سیرالی الله خاتمه می پذیرد، وسیرفی الله با رسیدن به مقام بقا واتصال به حق شروع می‌شود. یعنی طریقت را تمام می‌کند و به حقیقت می پیوندد، ودراین مرحله است که به عین‌الیقین درمی‌یابدکه هرچه هست فانی است ودرواقع وحقیقت جزوجودحق درهستی وجود دیگری نیست. دراینجاست که به توحید وجودی که هدف اساسی سلوک است می‌رسد. (ر.ک، همان، ۱۳۸۲: ۳۵۹-۳۶۰)، al-fana)): «‌الفناء، استهلاک، محو، درتصوف به فنای غایت فردی درحالت وحدت الهی اطلاق می‌شود. ضدالبقاء قرآن درسوره الرحمن آیات(۲۶و۲۷)می‌فرماید: (کُلُّ مَنْ عَلَیْهَا فَانٍ،وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ﴾». (بورکهارت تیتوس، ۱۳۸۹: ۱۳۸)، سلوک: یک لغت عربی است درمعنی پیروی کردن ازراه ورسم عادت کسی، درمعنی عرفانی طی مدارج خاص ازطرف سالک برای رسیدن به مقام وصل وفناء است. آن شامل: توبه، مجاهده، خلوت، عزلت، ورع، زهد، صمت، خوف، رجاء، حزن، جوع، ترک شهوت، خشوع وتواضع است. سلوک: یعنی طی مراحل ظاهرویا باطن سلوک وهمان رفتنی خاص است که ازسیر الی‌الله شروع می‌گرددو به سیرفی الله می‌رسد، امّا سیرالی الله نهایت دارد وسیرفی الله نهایت ندارد. همچنین رفتن ازحالت‌های بد به حالت‌های خوب، ترک افعال بد ورسیدن به افعال خوب یعنی؛ عارف بایدچنان دیدی داشته باشدکه ازهستی خود بمیرد وفناگردد، ودرهستی خداوندرا بیابد وبه کمال برسد. سالک نباید نیت او درریاضت ومجاهدت طلب خداوندباشد: زیرا می‌داندکه تمام هستی به سوی او برمی‌گردد، بنابرسوره‌ی بقره آیه‌ی (۱۵۶) می‌فرماید: (إِنَّا لِلّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعونَ﴾ وسالک نبایدطلب طهارت و اخلاق نیکوکند بلکه باید طلب کشف و ظهورنماید، کاریک سالک ریاضت ومجاهدت است تا آدم شود و مراتب انسانی را دریابد و مراتب انسانی دروی ظاهرگردد. (ر.ک، سجادی، ۱۳۸۹: ۴۷۵)،ازاین بیت ملاپریشان این نتیجه گرفته می‌شود: که ایشان هدف خود را از سرودن این منظومه بیان مراحل سیروسلوک عرفانی برای اهل معنی درزمان خودش می‌باشد.
مولوی نیز در ابتدای دفتر دوّم مثنوی شریف روح را صیقل ارواح خوانده است:

(مثنوی۲/۶)
مولوی در دفترسوم کتاب شریف مثنوی را محسود حاسدان خوانده است و طاعنان به مثنوی را مورد ملامت قرارمی دهد ودفتر ششم مثنوی را دکان فقر خوانده است.

(مثنوی۳/۴۲۳۰)

۲-۴-۳-۲-۲- میانگین هندسی رشد
میانگین هندسی نرخ رشد برابر با نرخ رشد مرکب است که با بهره گرفتن از معادله زیر محاسبه می شود.

می توان از عبارت نرخ رشد مرکب و میانگین هندسی نرخ رشد در این رابطه استفاده کنیم که این دو عبارت مترادف هم هستند (جهانخانی و پارسائیان، ۱۳۷۶: ۳۱۶).
۲-۴-۳-۲-۳-میانگین لگاریتمی رشد
می توان با بهره گرفتن از رگرسیون خطی نیز نرخ رشد را محاسبه نمود. چنانچه قصد محاسبه سود پس از مالیاتی را داشته باشیم که به صورت مرکب، پیوسته رشد یابد به صورت زیر عمل می کنیم:

اگر لگاریتم طبیعی هر دو مقدار را به دست آوریم رابطه زیر را خواهیم داشت:

در فرمول بالا gنرخ رشد مرکب و t تعداد دوره های زمانی از آغاز تاکنون می باشد (جهانخانی و پارسائیان،۱۳۷۹،۳۳۱).
۲-۴-۳-۲-۴-الگوی مبتنی بر نرخ رشد نگهداری
برای ارزیابی نرخ رشد روش دیگر این است که از الگوی مبتنی بر نرخ رشد نگهداری استفاده کرد:
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

در این رابطه r برابر است با بازده مورد انتظار حقوق صاحبان سهام و b کسری از سود تقسیم شده است که شرکت انتظار دارد آن را نگهداری کند(درصد سود تقسیمی-۱).
در معادله پیشگفته نرخ رشد ثابت ارائه می شود، ولی هنگام کربرد آن انتظار تحقق سه فرض مهم زیر راداریم:
الف- نرخ سود تقسیمی و در نتیجه نرخ نگهداری سود(درصدپرداخت-۱=b) ثابت بماند.
ب- بازده حقوق صاحبان سهام از محل سرمایه گذاری جدید ®، با بازده کنونی حقوق صاحبان سهام برابر باشد واین بدان معنی است که ما انتظار داریم بازده حقوق صاحبان سهام ثابت بماند.
پ- ریسک طرح های آینده همانند ریسک دارایی های کنونی شرکت باشد (پارسائیان، ۱۳۷۹، ۹۱).
۲-۴-۳-۳-روش تعدیل نرخ اوراق مشارکت(قرضه)
در این روش ساده و سودمند برای محاسبه هزینه سرمایه، صرف ریسکی به هزینه بدهی بلند مدت شرکت افزوده می شود:
Ks = هزینه بدهی بلند مدت + صرف ریسک
Ks = Kd + صرف ریسک
منطق این روش ساده است. سرمایهگذاران در سهام عادی، در مقایسه با سرمایهگذاران در اوراق مشارکت(قرضه) شرکت، درجه ریسک بالاتری را تقبل میکنند و لذا نرخ بازده مورد توقع آنها شامل پاداشی برای ریسک بالاترشان است. مسئله اصلی در این روش، چگونگی تعیین پاداش ریسک است.هیچ مبنای نظری برای تخمین این پاداش وجود ندارد. اغلب تجزیه و تحلیلها پیرامون مشخصات ریسک عملیاتی و ریسک مالی واحدهای تجاری انجام شده و به طور قضاوتی ارقامی از ریسک را تعیین کردهاند که به طور معمول بین ۲ تا ۶ درصد تغییر میکند. برای تخمین نرخ بازده مورد توقع سرمایهگذاران در سهام عادی شرکت، این ارقام به بازده حاصل از مشارکت(قرضه)های بلند مدت شرکت افزوده میگردد( افشاری،۱۳۷۹: ۸۳۵ ).
۲-۴-۴- هزینه سود انباشته
منطق محاسبه هزینه سود انباشته، پیروی از اصل هزینه فرصت است. عایدی بعد از مالیات به هر حال به سهامداران تعلق دارد. مدیران می توانند این عایدات را به شکل سود سهام بپردازند یا آنها را ذخیره و سرمایه گذاری مجدد نمایند. اگر مدیریت تصمیم بگیرد که سود را تقسیم نکند در این صورت صاحبان سهام فرصتی را از دست داده اند زیرا آنها می توانند با سود سهم خود، سهام ، اوراق قرضه یا هر دارائی دیگری را خریداری نمایند. بنابراین بازده سود انباشته (هزینه سرمایه) باید حداقل معادل هزینه سهام عادی باشد. البته هزینه فرصت سود تقسیم نشده تحت مفروضات معینی به صورت زیر، معادل نرخ بازده مورد انتظار سهام عادی است:
-سهامداران برای سود، مالیاتی نمی پردازند.
-سهامداران هنگام سرمایه گذاری مجدد و دریافت سود سهام، حق العملی نمی پردازند (جهانخانی، ۱۳۷۴: ۳۲۳).
۲-۵- میانگین موزون هزینه سرمایه^[۳۰]
هزینه کل سرمایه شرکت، میانگین موزون هزینه های منابع مختلف وجوهی است که مورد استفاده شرکت قرار می گیرد و وزن منابع نسبت به ساختار سرمایه شرکت محاسبه می شود:

اجرای مراحل زیر برای محاسبه میانگین موزون هزینه سرمایه لازم است:
الف)محاسبه هزینه خاص هر منبع تامین وجوه مالی شامل، هزینه بدهی، سهام ممتاز، سود انباشته و سهام عادی.
ب)محاسبه ضریب استفاده از هر منبع نسبت به ساختار شرکت.
ج)ضرب ضریب هر منبع در هزینه خاص آن منبع و تعیین حاصل جمع هزینه ها (جهانخانی، ۱۳۷۴، ۳۲۴).
۲-۶- نظریههای ساختار سرمایه
برای تشریح چگونگی اثر ساختار سرمایه بر ارزش شرکت و هزینه سرمایهی آن نظریههای مختلفی ارائه شده است. این نظریهها به دو سوال اساسی پاسخ میدهند:
۱.آیا شرکت‌ها میتوانند ثروت سهام‌دارانشان را با جایگزینی بدهی با بخشی از حقوق سهام‌داران افزایش دهند؟
۲.اگر اینگونه باشد، دقیقاً چه مقدار بدهی باید استفاده شود؟ (Westone et al,1982,138)
۲-۶-۱- نگرش سود خالص عملیاتی
نگرش سود خالص عملیات^[۳۱] ادعا می کند که ساختار سرمایه دارای اهمیت نمی باشد و بنگاه با بهره گرفتن از اهرم قادر به تأثیر گذاری بر روی کل هزینه سرمایه نیست. لذا کل هزینه سرمایه ثابت باقی می ماند.بر طبق این روش، نرخ کلی هزینه سرمایه (K_o) و هزینه بدهی (K_d) برای تمامی درجات اهرم ثابت است.
این نتیجه از این واقعیت ناشی می شود که با افزایش بدهی، سهام‌داران به منظور جبران ریسک مالی افزایش یافته، نرخ تنزیل خود را افزایش می دهند به نحویکه متوسط هزینه سرمایه ثابت باقی می ماند، در این دیدگاه هزینه سهام عادی (K_e) را می توان به صورت زیر تعریف نمود:

S = ارزش بازار حقوق صاحبان سهام
B/S = نسبت بدهی به ارزش بازار حقوق صاحبان سهام
طبق این معادله، اگر K_o و K_d ثابت باشند، K_eبه طور خطی با افزایش B/S، افزایش می یابد. بنابراین نقطه خاصی وجود ندارد که بتوان آن را به عنوان ساختار سرمایه بهینه در نظر گرفت.
این دیدگاه در نمودگر شماره ۲-۱، نشان داده شده است.

ابن خلدون در فقره ی دیگری می نویسد که اعراب «بناها را خراب می کنند و سنگ های آنها را به منظور ساختن دیگ واجاق بر می دارند و کاخها و عمارات را بدین منظور ویران می سازند که از میخها و چوب هایش سراپرده ها و خیمه های خود را برپا سازند». (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۶) واضح است که در رفتارهای اعراب بر پایه ی آن چه ابن خلدون نقل کرده است اثری از «مصلحت عمومی» یافت نمی شود. حتی «مصالح خصوصی» چنین مردمانی هم به صورت زودگذر و نه به صورت پایدار تامین می گردد.
به نظر می رسد، این موضوع که اعراب پیش از بعثت به «مصلحت عمومی» توجهی نداشتند را بتوان آشکارا از این فقره ی ابن خلدون دریافت:
قوم عرب به احکام و قوانین و منع مردم از تباه کاریها و تجاوز به یکدیگر توجهی مبذول نمی دارند. بلکه تمام هم ایشان مصروف ربودن اموال مردم از راه غارتگری یا باج ستانی است و هرگاه بدین مقصود برسند به کارهای دیگر مردم عنایتی ندارند و در راهنمایی آنان به راه راست و اصلاح امور ایشان اقدام نمی کنند و مفسده جویان را از فساد باز نمی دارند و چه بسا که آزمندی و سودپرستی آنان را وادار می کند که کیفرهای مالی مجری می دارند ولی مقصود آنان اصلاح حال عموم نیست. (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۷).
ابن خلدون مخلص کلام خود را درباره‌ی بیگانگی اعراب پیش از عصر ظهور با مفهوم بنیادین «مصلحت عمومی» این طور بیان می کند که «تازیان نسبت به همه ی ملتها از سیاست کشور داری دورترند». (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۹) زیرا بنیاد سیاست بر «مصلحت عمومی» استوار است و چنان چه گذشت در نزد اعراب از «مصلحت عمومی» خبری نبود. به نظر ما آنها اصلاً نمی توانستند که به این مفهوم توجهی داشته باشند. زیرا شرایط و زمینه ی پیدایش و نُضج چنین مفهومی اساساً وجود نداشته است. تفاوت ما و ابن خلدون در این است که احتمالاً ابن خلدون با مشاهده ی چنین وضعیتی که بخش هایی از آن گذشت نتیجه می گیرد که این جماعت از «سیاست» دورترین جماعات هستند و ما بر این باوریم که ساختار اجتماعی حاکم بر شبه جزیره و جهان بینی آنها به گونه ای بوده است که نمی توانسته است موجد مفهوم «مصلحت عمومی» باشد و سیاست نیز بی وجود مفهوم «مصلحت عمومی» که هم بنیاد آن است و هم غایت آن بالطبع نمی توانسته وجود داشته باشد. از این جاست که وضعیت به گونه ای درآمده است که ابن خلدون بخش هایی از آن را توصیف نموده است.
از این قرار هنگامی که با ظهور اسلام و «ایده ی توحید»در ابعاد ذاتی، صفاتی و افعالی آن و ایده‌ی جاوید بودن آدمی و کرامت و شرافت ذاتی او شاهد دگرگونی های عمده ای در جهان بینی و ساختار اجتماعی در همان منطقه و همان مردمان هستیم زمینه‌ی لازم برای «تفرد» و «فردگرایی» پیدا شد و این شرایط جدید منتج به پیدایش مفهوم «مصلحت عمومی» و سیاست که بر بنیاد آن مفهوم استوار است شد. این سنّت جدید بیش از هرجایی در خاندان عبدالمطلب و به خصوص شخص حضرت محمد تبلور یافته بود. زیرا آنان هم یکتا پرست بودند و هم رسم تحنث را به جا می آوردند. به عبارت دیگر، یکتاپرستی و اهتمام به «شخص» و تفرد که در حضرت محمد(ص) جمع شده بود این امکان را فراهم ساخت که او به عنوان یک نفر بتواند درباره ی امر عمومی بیندیشد و بدینسان مفهوم «امرعمومی» متولد شد. بدون این عوامل این امر امکان پذیر نبود و هم برعکس زندگی جمعی قبیله و عدم امکان جدا شدن فرد از جمع قبیله ی خویش مشهور است که محمد(ص) پیش ازبعثت تمایل زیادی به تعمق و تفکر داشت و به همین دلیل اغلب از جمع خارج شده و به تنهایی برای عبادت و تفکر به کوه و صحرا می رفت. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸: ۷۲)^[۱۶]. این نکته بسیار حائز اهمیت است که بدانیم که محمد(ص) در همان حال که تنها و جدای از اجتماع و جمع مشغول به تفکر وعبادت فردی در غار حرا بود به پیامبری که ذاتاً امری عمومی است مبعوث شد. (نصر، ۱۳۸۸: ۴۸-۴۷). بدینسان با پیدا شدن امکان خروج از موانع و سنن جمعی و پرداختن به «خود» و تقویت «فردگرایی» محملی برای اندیشیدن به «امر عمومی» پیدا شد. از این منظر است که مسلمانان را اعتقاد برآن است که: «پیامبر (ص) هم رمز کمال فرد بشری» و هم رمز کمال جامعه بشری است. (نصر، ۱۳۹۲: ۱۰۰). این امر روشن کننده مؤید این موضوع اجتماعی هم هست که هیچ چیزی به طور ناگهانی رخ نمی دهد.
( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

به همین دلیل اسلام نه فقط با شرک و بت پرستی مقابله کرد و سعی در باوراندن ایده ی معاد و رستاخیز نمود و مسئولیت آدمی را به او آموخت بلکه با تمام قوا کوشید تا «معیارهای ارزشی ونوع زندگی قبیله ای را که عامل تفرقه و تشتت است را» نپذیرد و به جای آن ایمان و تقوا جایگزین کند. این سخن پیامبر اسلام(ص) در نفی ارزش های قبیله ای است که فرموده است: «لاتاتونی بأنسابکم وأتونی باعمالکم». این گونه بود که پیامبر توانست قبایل متفرق و دشمن یکدیگر حجاز را چنان با یکدیگر متحد سازد که وقتی ابوسفیان به آنان می نگریست از این اتحاد شگفت زده می شد. (جعفریان، ۱۳۸۲: ۱۶۳).
ابن خلدون نیز به این موضوع که پیامبر(ص) توانسته است اوضاع را به نفع «مدنیّت و سیاست» و ارزش های عام و فراگیر اخلاقی و سیاسی دگرگون کند توجه کرده است هرچند که به تحلیل و تعلیل آن نپرداخته است. او به دنبال توصیف رفتارها، ارزشها و سنن قبایل عرب آن گونه که بخش هایی از آن گذشت می نویسد:
لیکن هنگامی که از راه پیامبری یا ولایت به کیشی گرایند آن وقت حاکم و رادع آنان از نفوس خودشان بر می خیزد و خوی خودخواهی و هم چشمی از میان آنان رخت بر می بندد و در نتیجه انقیاد و اجتماع ایشان آسان می شود. چه دین در دل همه ی آنان جایگزین می شود و خویهای تکبر و رشک و هم چشمی را از میان می برد و مطیع کردن و گرد آوردن ایشان را آسان می کند. از این رو هرگاه در میان ایشان پیامبر یا ولی یا خلیفه ای پدید آید آنان را به انجام دادن فرمان خدا بر می انگیزد و خویهای نکوهیده را از میان آنان می زداید و ایشان را به فراگرفتن صفات نیکو وا می دارد و آن گاه همه ی ایشان برای آشکار ساختن حق، همدل و هم رأی می شوند و اجتماع آنان کمال می پذیرد و جهان گشایی و غلبه و کشورداری برای ایشان حاصل می شود. (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۹).
ذکر این نقل قول طولانی از ابن خلدون به این دلیل صورت گرفت که تحول از «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» را به « فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» به خوبی نشان می دهد و این خود چنان چه در فصل پیش گذشت نشان دهنده ی آن است که هر فرهنگی نمی تواند خاستگاه و پرورش دهنده ی «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» باشد. بدینسان چنان چه اشاره شد با آمدن اسلام و ارائه ی جهان بینی خویش که مبتنی بر ایده ها، عقاید و ارزش های جدیدی بود؛ زمینه و زمانه، آمادگی و استعداد پیدایش، رشد و گسترش «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را پیدا کرد. از این جا است که ابن خلدون با دیدن این واقعیت که «عرب ها]ی[ طبیعتاً دورترین امت ها از سیاست کشور داری» زمانی که تحت تأثیر اسلام قرار گرفتند به آن چه به صلاح و خوبی تمدن بود؛ خو گرفته و این تغییر در خلقیات یا فرهنگ، آنها را به نحو چشمگیری وارد میدان سیاست و کشور داری کرد؛ نتیجه می گیرد که تنها دولت کامل و ایده آل، حکومتی است که بر پایه ی اجرای درست شریعت استوار باشد. زیرا شریعت است که منافع و «مصالح مادی و معنوی عموم مردمان» را یکجا تأمین می کند. (لمبتون، ۱۳۷۴: ۲۷۷).بدینسان ابن خلدون و نویسنده ی این سطور بر این باور هستند که با آمدن اسلام مفهوم «مصلحت عمومی» وارد فرهنگ اعراب شد و از این طریق دریچه ی قابل قبولی به سیاست گشوده شد که هدف آن تأمین «مصالح عمومی» بود و لاغیر.
تا این جا به این مسأله پرداختیم که جهان بینی اسلام در قرائت اولیه و ارتدوکس آن استعداد و آمادگی لازم را برای پیدایش، گسترش و نضج مفهومِ مصلحت عمومی را در خود دارا است. زیرا از سویی بر پایه ی مسائل مفهومی و نظری که در بخش مربوط به «مصلحت عمومی» به آن اشاره شد، مطرح شدن فرد به عنوان موجودی دارای اهمیّت، آزاد و مختار به عنوان پیش شرط اندیشه ها و «فرهنگ های معطوف به مصلحت عمومی» ضروری است. چون زمانی که فرد بتواند از هر آن چه غیر خودش است جدا شود و شخصاً و به تنهایی به حساب بیاید آن گاه این «فردیّت» و «فرد» «بما هو فرد» است که می تواند محمل «امر عمومی» قرار گرفته و بستر ساز پیدایش مفهوم و نظریه ی «مصلحت عمومی» گردد و از سوی دیگر هر نوع جهان بینی متضمّن «فرد» و فردگرایی نیست. زیرا به لحاظ هستی شناسی و انسان شناسی آن چیزی که زمینه ساز، بستر ساز و سبب اهمیّت داده شدن به فرد انسانی و تثبیت «تفرد» و برجسته شدن فرد آدمی شده است؛ همانا پیدا شدن اندیشه ی توحیدی به معنای خروج از الحاد و دهری گری و هم چنین خروج از ایده ی خدای صرفاً صانع به پهنه ی یکتاپرستی به عنوان خدای واحد، خالق قادر بی نیاز بی همتای متعال می باشد. دومین عاملی که در حوزه ی هستی شناسی و انسان شناسی که موجب پیدایش، تقویت و تثبیت «فردگرایی» می شود، ایده ی «جاوید بودن نفس آدمی» در قالب ایده ی «معاد» و «رستاخیز» است. این ایده چنان چه گذشت زمینه ی هر چه بیشتر فرد گرایی و اهمیّت دادن به آدمی را فراهم می کند.
بنابراین آن جا که جهان بینی و فرهنگ اسلامی بر یکتاپرستی و مبارزه با هر نوع شرک و بت پرستی و دهری گری و ایده ی جاوید بودن نفس آدمی تأکید شده است و همچنین بر شأن و شوکت «انسان» به تنهایی و «بماهو انسان» نیز پافشاری شده است می توان گفت که فرهنگ اسلامی بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه ی لازم را برای شکل گیری، رشد، پرورش و گسترش «مفهوم مصلحت عمومی» داراست.
اکنون بر پایه ی نقشه ی راه پژوهش باید ببینیم که چه نسبتی بین «فرهنگ اسلامی- نبوی» و «مصلحت عمومی» وجود دارد. آیا فرهنگ اسلامی- نبوی به ویژه در حوزه ی اخلاق و سیاست مروج «خاص گرایی» است و یا «عام گرایی»؟

4. 4. نسبت بین فرهنگ اسلامی- نبوی با مصلحت عمومی

گفتیم که جریان فکری وجود دارد که بر این باور است که اصولاً در فرهنگ اسلامی امکان اندیشیدن وجود ندارد. زیرا فرهنگ «دین خو» جایی برای اندیشه باقی نمی گذارد و همه چیز پیشاپیش وجود دارد. تا آن جا که به حوزه ی «سیاست» مربوط می شود آنان می گویند از آن جا که سیاست مبتنی بر اندیشه است و در اسلام اندیشیدن امری ممتنع است پس، در اسلام «سیاست» وجود ندارد. آنان می گویند که اسلام پیشاپیش جوامع را بر دوگانه ی «مؤمن» و «کافر» استوار ساخته و در این میان در جامعه ی اسلامی جایی برای شق دوم وجود ندارد. پس از فرهنگ و جهان بینی مبتنی بر اسلام، مدنیّت که آن نیز مبتنی بر مصلحت عمومی است قابل استخراج نیست. به همین دلیل ما در این بخش می کوشیم تا نخست ببینیم که آیا ظهور دین اسلام و نزول قرآن برای تأمین «مصالح خصوصی» بوده است یا تأمین «مصالح عمومی»؟ این سؤال را حتی می توان به صورت کلی تر مطرح کرد که آیا «ارسال رسل» و «انزال کتب» تأمین کننده ی «مصلحت خصوصی» است یا «مصلحت عمومی»؟
۴-۱.«ارسال رسل» و «انزال کتب» برای کدام مصلحت؟
تردیدی نیست که مذاهب علی الاصول عام نگر هستند و نه خاص نگر. (اسمارت، ۱۳۷۷: ۴۲). پاتریشیا کرون برآن است که به طور کلی دین وحیانی، پیش و بیش از هر چیز، به علائق و روابط جمعیِ انسان ها توجه دارد. او از قول عامری نقل می کند که «ادیان برای منفعت شخصیِ افراد یا فوائد جزئی و معین به وجود نیامده اند، بلکه همواره به مصالح عام و منافع کلیِ مردم توجه داشته اند». (کرون، ۱۳۸۹: ۶۵۶).زیرا ادیان از سوی خداوند آمده اند و خداوند اراده کرده است تا با تدوین قواعد بازی، رقابت میان موجودات انسانی را که هریک به سود خود می اندیشند تنظیم کند و بدون شکّ او جانب علائق و منافعی که جنبه ی «عام» دارد را گرفته و به آنها عنایت ویژه ای دارد. (کرون، ۱۳۸۹: ۱۰۰).
ویلیام اکامی با توجه به آیه های ۱۵ تا ۱۸ از فصل بیست و یکم انجیل یوحنا برآن است که اساس دیانت تأمین مصلحت عمومی است. علاوه بر این اومعتقد است که عیسی مسیح در اصل، روحانیت را برای تأمین مصلحت بندگان برقرار کرده است. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۳۲۹-۳۲۸).
ریواد نیرا، دین را اساساً ناظر به «تأمین مصلحت عمومی» دانسته و به همین جهت شهریار دادگر مسیحی را در مقابل حاکم مستبد قرار داده و در حالی که این یکی را جباری بیش نمی داند که نه از قانون تعبیت می کند و نه ایمانی دارد آن یکی را مأمور تامین و حفظ مصلحت عمومی مردمان و مدافع آنان می داند. یکی سامان اجتماعی را پاس داشته در حالی که دیگری آشوب را جانشین صلح و آرامش کشور می کند. (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۱۱۲).
امام علی علیه السلام، فلسفه اصلی تشکیل حکومت و انتخاب حاکم را «تأمین مصلحت عمومی» می داند. زیرا او امر به وجوب انتخاب فوری حاکم در صورت قتل یا موت حاکم قبلی می کند «تا به امورشان سر و سامان داده و بین آنان حکومت نماید و حقوق مظلومین را از ظالمین گرفته و مرزها محفوظ نگهدارد». (منتظری، ۱۳۶۷، جلد اول: ۹۵). چنان چه مشاهده می شود مواردی که امام وجوب بی درنگ انتخاب حاکم را به آن معلل کرده اند هیچ کدام ارتباطی به مذهب و آیین و ویژگی های عرضی آدمی ندارد.
بنابراین به طور کلی می توان گفت که خداوند رسولان را برای راهنمایی انسانها فرستاده تا مردم را به «خیر و صلاح در امور دنیا و آخرت» راهنمایی کنند. (مسجد جامعی، ۱۳۸۰: ۳۲۹). متکلمان تاکید می کنند که «ارسال رسل» و «انزال کتب» از آن رواست که لازم است رفتار فردی و اجتماعی انسان «براساس قانونی باشد که علاوه بر تنسیق نظام طبیعی و اجتماعی او، نظام ابدی و جاودانش را نیز تأمین نماید». (همان، ۳۳۳). به همین دلیل است که آنان هدف از ارسال پیامبران را اصلاح وضع معیشتی و معاشرتی انسان در زندگیِ این جهان و سعادت اخروی او دانسته و بر این باورند که: «نبی انسانی است که برای اصلاح بشر و انسان ها و نیک بختی آنها در زندگی دنیوی و اخروی از آسمان مأموریت یافته است». (همان، ۳۳۴-۳۳۳).
علامه ی طباطبایی بر این باور است که «بعثت انبیاء و ارسال شرایع آسمانی به جامعه ی بشری برای رساندن انسان به کمال نوعی، از راهِ حل اختلافها و منازعات برخاسته از زندگی اجتماعی، ضروری است». (همان، ۳۳۵). او استدلال می کند که طبق نظر قرآن آدمیان در گذشته های دور به طور ساده زندگی می کردند و هیچ گونه اختلافی بین آنها نبود، لکن به تدریج اختلافات پدید آمده و نزاع و مشاجره بین آنان رواج یافت. خداوند پیغمبران را مبعوث کرد و برای آنها کتاب فرستاد، تا اختلافات را از میان بردارند و مردم را به وحدت اجتماعی که با قوانین انبیاء محفوظ خواهد بود، بر گردانند. (طباطبایی، بی تا: ۶). این هدف از «ارسال رسل» و «انزال کتب» را مقایسه کنید با این جمله که «غایت سیاست اصلاح بین الناس»است زیرا بنیاد آن بر «مصلحت عمومی» است.
امام صادق (ع) در پاسخ به یک زندیق درباره ی فلسفه ی«ارسال رسل» با اشاره به وجود خداوند تبارک و تعالی فرموده است:« لازم است برای آن خدا، سفرایی در میان مردم باشند که زبان او بوده، مقاصد او را به بندگان برسانند و آنان را به مصالح و منافع خود راهنمایی کرده آن چه وسیله بقای ایشان و نیز آن چه سبب نابودیشان است، برای آنان بیان کند». (مسجدجامعی، ۱۳۸۰: ۳۳۷).
از مطالب بالا در خصوص فلسفه ی «ارسال رسل» و «انزال کتب» که از زبان امامان شیعه و اندیشه گران غربی و شرقیِ مسلمان و غیرمسلمان نقل شد آشکار است که اساساً ادیان و پیامبران برای اصلاح امور عمومی و همگانی و آن هم در تمام حوزه ها آمده اند. هیچ پیامبری و هیچ کتاب منزلی برای «فساد» که نقطه ی مقابل «اصلاح» هست نیامده و هیچ پیامبری و هیچ کتاب منزلی نیز نگفته است که این اصول اصلاحی صرفاً مخصوص یک نژاد، یک قوم، قبیله، یک طبقه ی اجتماعی و اموری از این دست است. بلکه همواره مخاطب آنان «الناس» یا تمام مردم بوده است. چه این مسأله مربوط به امور این دنیا باشد چه آن دنیا و یا مربوط به امور معنوی باشد یا مادی. از این قرار است که فلسفه ی سیاست و فسلفه ی تاریخ، که بنیادهای سیاست را تشکیل می دهند را با حکمت عملی و خصوصاً فلسفه ی دین در ارتباط دانسته اند. (فولادوند، ۱۳۷۷: ۲۳).
اکنون نوبت آن است تا ببینیم رسولی که آورنده ی دین اسلام است و کتابی که پایه و اساس آیین مسلمانی است چه نسبتی با مصلحت عمومی دارد. بحث را از قرآن شروع می کنیم زیرا اسلام بیشتر آیینی متن محور است تا شخص محور.
۴-۲. قرآن و مصلحت عمومی
تا آن جا که به دین اسلام مربوط می شود این دین، پیامبر و کتابش صراحتاً اعلام کرده اند که اسلام اساساً ناظر به «مصلحت عمومی» به وسعت تمام انسانها بوده و هیچ استثنایی را نیز بر این «انسانها» نزده اند. قرآن کریم در خصوص تعلیل «ارسال رسل» و «انزال کتب» فرموده است: «انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم «الناس» بالقسط» (قرآن/حدید، ۲۵) این آیه ی شریف ی قرآن به صریح ترین صورت ممکن هدف از «ارسال رسل» و «انزال کتب» را تحقق «دادگری» در بین تمام انسانها دانسته و آن را به مسلمانان یا مؤمنان یا اشراف یا فرودستان منحصر نکرده است. این نکته نیز واضح است که «دادگری» تجسم «مصلحت عمومی» است.
خداوند خود در قرآن در جای دیگری هدف از نزول قرآن را این گونه بیان فرموده است: «تبارک الذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا». (قرآن، فرقان/۱). و نفرموده فی المثل برای ایرانیان، یا اروپائیان و فلان نژاد و … بلکه «للعالمین» آیا می توان دایره «عموم» را در مفهوم «مصلحت عمومی» از این وسیع تر هم تصور کرد؟ آیه الله جوادی آملی در توضیح این آیه می نویسد که برای فهم معارف قرآنی فرهنگ وتمدن خاصی لازم نیست. عرضیات آدم ها هیچ کدام نه مانع هستند و نه شرط راهیابی به معارف قرآن چون این کتاب برای مصالح تمام مردمان آمده است. (جوادی آملی، ۱۳۸۷، جلد۱۶: ۱۸۸). فراتر از این خود خدا نیز بارها و بارها التزام خود را به «مصلحت عمومی» در قرآن یادآوری کرده است. آن جاهایی که خداوند با صورت عمومی «الناس» یا به قول نحویون با الف و لام جنس انسانها را خطاب قرار می دهد هر آن چه را که از جنس آدمی است مورد خطاب قرار داده است. مانند «ان الله لایظلم الناس شیئا» (قرآن، یونس، ۴۴). این دیگر ربطی به کافر و مسلمان ندارد و یا جاهایی که با «الذین» تنها آمده است مانند «یا ایها الذین اسرفوا علی انفسهم لاتقنطو من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا» (زمر/۵۳). اینها همه و همه دلالت بر آن دارد که خداوند و قرآن به «مصالح عمومی» التزام دارند و نه «مصالح خصوصی».
در موردی دیگر در قرآن آمده است: کان الناس امّه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه (قرآن، بقره: ۲۱۳).
آیا تأکید بر«الناس» و حل و فصل اختلافات «بین الناس» را می توان به «مصلحت خصوصی» تعبیر کرد؟ آیا نشانی از دو گانه ی «مسلمان» و «کافر» می بینیم؟
از مجموع آیات قرآن این گونه استنباط می شود که هدف از رسالت انبیاء، قیام تمام انسان ها به عدالت، تشویق، ترغیب و تحریک به نیکی ها، جلوگیری از پلیدی ها و تزکیه ی نفوس، برداشتن بارها و زنجیرهای سنگین از دوش انسان ها و آزاد ساختن آنان، نشان دادن آیات الهی، تعلیم کتاب که واقعیات هستی را در بردارد. تعلیم حکمت که دانستنی ها را در راه تطورات تکاملی تصفیه و توجیه نماید، روشنایی در زندگی که آرمان اعلای حیات انسانی را معرفی و قابل وصول سازد می باشد. (مسجد جامعی، ۱۳۸۰: پاورقی ۳۳۷). بی جهت نیست که خداوند تبارک و تعالی اعطای نعمت نبوت را بر بشر از سایر نعمت ها برتر شمرده است. (همان، ۳۳۴).
اهداف پیش گفته چنان که هویداست مخصوص یک پیامبر نبوده است. بلکه تمام پیامبران چنان اهدافی را دنبال می کرده اند. به همین دلیل از نظر اسلام نه فقط بین پیامبران تفاوتی نیست بلکه اعتقاد و ایمان به پیامبران گذشته و کتاب های آسمانی پیشین رکنی از ارکان ایمان است و بعد از اعتقاد به وحدانیت خدا از معتقدات اصلی مسلمانان است. انکار پیامبران گذشته به منزله ی انکار قرآن و پیامبر اسلام(ص) است و چون همه ی پیامبران برای تعلیم و تزکیه ی انسان آمده اند و سخن و هدایت همه ی آنها یکی است، بنابراین موضوع دین دگرگون نخواهد شد و به همین دلیل ایمان به همه ی آن ها لازم و ضروری است. قرآن کریم این معنی را این گونه اعلام کرده است. «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کلٌ آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک و الیک المصیر» (قرآن، بقره/۲۸۵).
۴-۲-۱. اختیاری بودن اسلام و ایمان
یکی از عواملی که سبب شده تا عده ای بپندارند از اسلام مدنیّت و سیاست قابل استخراج نیست زیرا اسلام اصولاً تمام آدمیان را مد نظر ندارد بی توجهی به این نکته است که از نگاه دین اسلام ایمان و اعتقاد به اسلام اجباری نیست و هم چنین بی توجهی به معنای حقیقی «کفر» و «ایمان» در اسلام است.
در قسمت پیشین دیدیم که قرآن برای اقامه ی قسط بین «الناس» و انذار و تبشیر و راهنمایی آنان نازل شده است. نکته ی مهم آن است که قرآن تاکید دارد که «الناس» و شرط دیگری را برنشمرده است. مجرد انسان بودن کفایت می کند و این یعنی در نظر داشت «مصلحت عمومی» به وسیع ترین شکل ممکن. خداوند در قرآن کریم این واقعیت را که قرار نیست همه ی «الناس» یا انسانها مؤمن شوند؛ به پیامبر خویش گوشزد کرده است. گو این که این واقعیت، جزئی از طرح الهی است و او این چنین خواسته است: «ولو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»^[۱۷]. اگر چنین است دیگر در امر سیاسی و فرمان روایی تقسیم «الناس» به دو گانه ی «کفر» و «ایمان» یعنی چه؟ از این دست آیات بیانگر آن است که بندگان خداوند نباید به هیچ وجه مجبور و ملزم شوند که ایمان بیاورند در قرآن کریم فراوان است: «لااکراه فی الدین قدتبیّن الرشد من الغی» (قرآن، بقره: ۲۵۶). این آیه تاکید دارد که ایمان اجباری اعتبار ندارد همان طور که کفر اجباری هم ثمری ندارد. (خرمشاهی، ۱۳۸۶: ۴۲ ، و بهرام پور، ۱۳۹۰: ۲۲۰). در شأن نزول این آیه آمده است که دو فرزند حصین به آیین مسیح گرویدند. حصین به پیامبر گفت: آیا می توانم آنها را به اسلام برگردانم؟ این آیه نازل شد و اکراه در دین را رد کرد. زیرا که راه از بیراهه بازشناخته می شود (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۴۲).
این امر که در طرح الهی اساساً اجبار کردن انسان ها به ایمان و اسلام جایی ندارد و اگر چنین بود خداوند خود چنین می کرد؛ زیرا هم شایسته تر بود و هم تواناتر منحصر به آیات ذکر شده نیست. او در جای دیگری فرموده است: «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا، و لو شاء الله لجعلکم امه واحده، ولکن لیبلوکم فی ما آتکم، فاستبقوالخیرات، الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم فیه تختلفون (قرآن، مائده/۴۸). استاد بهرام پور در تفسیر و توضیح این آیه می نویسد:
این آیه خطاب به یهود و نصارا و مسلمین است. می فرماید: برای هر گروهی از شما راه و روشی از شریعت مقرر داشتیم و به هر امّتی در زمان خودش شریعتی دادیم. یعنی هر امتی آیین مخصوص خود را دارد و اگر خدا می خواست همه ی شما را یک امت قرار می داد و تنها یک شریعت می داشتید اما او می خواهد شما را در نوع شریعتی که داد، بیازماید و رشد بدهد. در ادامه می فرماید: پس حالا که فلسفه ی تعدد ادیان و پیامبران را فهمیدید، به جای این که نیروی جسمی و فکری خود را در اختلاف و مشاجره و تعصب ها صرف کنید در نیکی ها و عناصر تکامل بخش بر هم سبقت بگیرید. (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۱۱۶).
خداوند در آیه ی ۹ سوره نحل نیز چنین می فرماید: «وَعَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ». بر او است نشان دادن راه میانه و بعضی از راه ها هم بیراهه است اگر او می خواست همه شما را هدایت می کرد. «ولی این امر برخلاف حکمت و خواسته ی خداوند است». (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۲۶۸). همان طوری که فرموده است: «و ما کان لنفس ان تومن الا باذن الله» (قرآن، یونس/۱۰۰). هدایت از الطاف الهی است و این امر در مورد کسانی هم که ارادی و اختیاری نیز پذیرای هدایت می شوند صادق است و البته که «این لطف همگانی است». (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۲۲۰).
از آیات فوق نتیجه می گیریم که هیچ جبر و اکراهی در پذیرش ایمان و هدایت برای انسان ها در نظر گرفته نشده است. زیرا علاوه بر این که خداوند در طرح و برنامه ی، خویش چنین چیزی را ندیده است اساساً «ایمان» جبری، عدمش به زوجود از طرفی مگر آدمی خلیفه ی خدا در زمین نیست؟ و مگر جانشین می تواند کاری را که مقام اصلی، درصدد انجام دادن آن نبوده و به آن امر نکرده که هیچ، بلکه برخلافش دستور داده است را انجام دهد؟ نتیجه آن که اکراه بندگان خدا به اسلام و ایمان خلاف طرح باری تعالی بوده و پذیرفتنی نیست. این در حالی است که هیچ الزامی هم وجود ندارد که خداوند کسانی را که راه هدایت را نپیمایند از رحمت و نعمت های خود دست کم در این دنیا محروم کند. چرا که او «رحمه للعالمین»است. بنابراین انسان به عنوان خلیفه ی خداوند و فرمانروای زمینی یا همان خدای میرا نیز باید در امر فرمان روایی چونان مقامی که او را نصب کرده است «رحمه للعالمین» باشد و خلق و خو و فرهنگش ناظر به «مصالح تمام عباد»، صرف نظر از اعراضی که ممکن است بر آنان مترتب شوند باشد.
۴-۲-۲. معنای اسلام، کفر و ایمان در قرآن
از امام علی (ع) خواسته شد که اسلام را توصیف کند. او فرمود: طوری توصیف خواهم کرد که تا حالا کسی توصیف نکرده باشد. «اسلام تسلیم است». (نهج البلاغه، حکمت ۱۲۵). یعنی این که معنای واقعی اسلام تسلیم در مقابل خداوند و حقیقت است. جوهر «اسلام»عناد نداشتن و تعصب نداشتن و لجاجت نورزیدن با حقیقت است. علی در فقره ای دیگر فرمود فرضاً اگر می خواهید تعصب هم بورزید نسبت به فضائل و مکارم اخلاق تعصب بورزید. (مطهری، ۱۳۸۹: ۹- ۱۹۸).
براساس آموزه های اسلامی و به ویژه با تکیه بر قرآن انسان ها از نقطه نظر نسبتی که با دانش و تقوا دارند به سه سطح یا مسامحتاً سه دسته تقسیم می شوند: «مسلم»، «مومن» و «محسن». این تقسیم بندی متناظر با «اسلام»، «ایمان» و «احسان» است. از این قرار هرکس که مسلمان باشد الزاماً مؤمن نیست و هرکس مؤمن باشد لزوماً محسن نیست لکن مؤمن مسلم هست و محسن، هم مؤمن است و هم مسلمان. (نصر، ۱۳۸۸: ۷۵-۷۳).
خداوند تبارک و تعالی در آیه ۱۴ سوره ی حجرات به صراحت بین «اسلام» و «ایمان» تفاوت قائل شده است: «قالت الاعراب آمنّا، قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم…».
به نظر آقای خرمشاهی در این آیه صراحتاً بین اسلام آوردن که همان ادای شهادتین است و گوینده ی آن را مشمول احکام مسلمانی می کند؛ با «ایمان» که رسوخ ایمان ظاهر در اعماق باطن است فرق گذاشته شده است. (خرمشاهی، ۱۳۸۶: ۵۱۷).
واکاوی بیشتر معنای «اسلام» و «مسلمانان» در قرآن ضروری به نظر می رسد زیرا نه فقط در آیات متعددی از قرآن درباره ی «اسلام» و مسلمانی سخن به میان آمده است، بلکه خداوند در آیه شریفه ۱۹ از سوره ی مبارکه آل عمران فرموده است: «إنّ الدین عند الله الاسلام». دین خدا پسند همانا اسلام است. اسلام یعنی همان دین حق که در همه‌ی زمانها بوده و به دست پیامبر اکرم (ص) به حد کمال خودش رسیده است قرآن همه را اسلام می داند و از آن به «اسلام» تعبیر کرده است. (مطهری، ۱۳۸۷: ۹۳).
محمد جواد مغنیه در زیر این آیه می نویسد: معنای این آیه این نیست که جمیع ادیانِ انبیاء، حتی دین ابراهیم در نزد خدا ارزشی ندارد بلکه معنای این آیه این است که هر دینی که انبیای گذشته آورده اند دارای جوهره ی دعوت اسلامی است که پیامبر اسلام دعوت گر آن بود. به همین دلیل قرآن در جای دیگری ایمان به پیامبران و کتاب های پیامبران پیشین را از ارکان ایمان دانسته (بقره/۲۸۵) و رسول اکرم(ص) هم فرموده است: «انّا معاشر الانبیاء دیننا واحد». بنابراین می توان گفت که جوهر این آیه این است که «دین مورد قبول خداوند همانا مشیِ تسلیم و گردن نهادن در مقابل خداوند، حق و حقیقت است». بنابراین «طاعت وتسلیم» یا همان «اسلامِ» آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و جمیع انبیاء و پیروان نیکوکار آنان نزد خدا پذیرفته و مأجور است و تردیدی نیست که آن انبیاء و مؤمنانِ به آنها جملگی «مسلمان» بوده اند. (خرمشاهی، ۱۳۸۱: ۵۲). پس اگر به توسیع معنایی «اسلام و مسلمان» در قرآن، توجه شود دیگر به راحتی نمی توان گفت که از اسلام مدنیّت قابل استخراج نیست.
خداوند در آیه ۸۵ از سوره ی آل عمران مجدداً می فرماید: «و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین». استاد حسین محیی الدین الهی قمشه ای در شرح این آیه می‌نویسد که در این جا خداوند دین مقبول و مرضّی خود را در سراسر هستی با کلمه ی «اسلام» به جهانیان اعلام می کند و مقصود از اسلام هم همان «تسلیم شدن به فرمان خداست که هم از طریق انبیاء و هم از طریق فطرت به همه ی آدمیان ابلاغ شده است». پس پیام آیه این است که هرکس تسلیم خدا و فطرت الهی خویش که او را به خوبیها فرمان و از بدیها نهی می کند شود او مسلمان است. او در ادامه می نویسد: «بدین نگاه همه ی ادیان، دین اسلام خواهند بود و پیروانشان را می توان مسلمان خواند». بنابراین مسیحی مسلمان یا یهودی و زرتشتی مسلمان کسی است که به ارکان دیانت خود که هماهنگ با فطرت اوست، تسلیم شده و به آن عمل کند. (الهی قمشه ای، ۱۳۸۹: ۱۴۰).
استاد بهاء الدین خرمشاهی نیز در توضیحاتی که در زیر همین آیه آورده اند از قول شیخ طوسی می نویسد: «اسلام همانا، استسلام در برابر امر الهی و اطاعت اواست در آن چه فرمان داده است. اینها همان اسلام است. اگرچه شرایع مختلف و مذاهب گوناگون است». او از قول زمخشری، بیضاوی، طبرسی و محمد جمال الدین قاسمی که از متأخران است آرائی مشابه شیخ طوسی نقل می کند. (خرمشاهی، ۱۳۸۴: ۶۱). بدین سان می توان گفت که از مجموع آیاتی که در قرآن درباره ی مسلمانی آمده است چنین بر می آید که خدا را تنها یک دین پذیرفته شده است و «آن صورت هیچ یک از ادیان نیست بلکه حقیقت همه ی ادیان است که تسلیم شدن به پروردگار و رفتن به راه او است». (الهی قشمه ای، ۱۳۸۹: ۲۴۷).