ابن خلدون در فقره ی دیگری می نویسد که اعراب «بناها را خراب می کنند و سنگ های آنها را به منظور ساختن دیگ واجاق بر می دارند و کاخها و عمارات را بدین منظور ویران می سازند که از میخها و چوب هایش سراپرده ها و خیمه های خود را برپا سازند». (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۶) واضح است که در رفتارهای اعراب بر پایه ی آن چه ابن خلدون نقل کرده است اثری از «مصلحت عمومی» یافت نمی شود. حتی «مصالح خصوصی» چنین مردمانی هم به صورت زودگذر و نه به صورت پایدار تامین می گردد.
به نظر می رسد، این موضوع که اعراب پیش از بعثت به «مصلحت عمومی» توجهی نداشتند را بتوان آشکارا از این فقره ی ابن خلدون دریافت:
قوم عرب به احکام و قوانین و منع مردم از تباه کاریها و تجاوز به یکدیگر توجهی مبذول نمی دارند. بلکه تمام هم ایشان مصروف ربودن اموال مردم از راه غارتگری یا باج ستانی است و هرگاه بدین مقصود برسند به کارهای دیگر مردم عنایتی ندارند و در راهنمایی آنان به راه راست و اصلاح امور ایشان اقدام نمی کنند و مفسده جویان را از فساد باز نمی دارند و چه بسا که آزمندی و سودپرستی آنان را وادار می کند که کیفرهای مالی مجری می دارند ولی مقصود آنان اصلاح حال عموم نیست. (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۷).
ابن خلدون مخلص کلام خود را دربارهی بیگانگی اعراب پیش از عصر ظهور با مفهوم بنیادین «مصلحت عمومی» این طور بیان می کند که «تازیان نسبت به همه ی ملتها از سیاست کشور داری دورترند». (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۹) زیرا بنیاد سیاست بر «مصلحت عمومی» استوار است و چنان چه گذشت در نزد اعراب از «مصلحت عمومی» خبری نبود. به نظر ما آنها اصلاً نمی توانستند که به این مفهوم توجهی داشته باشند. زیرا شرایط و زمینه ی پیدایش و نُضج چنین مفهومی اساساً وجود نداشته است. تفاوت ما و ابن خلدون در این است که احتمالاً ابن خلدون با مشاهده ی چنین وضعیتی که بخش هایی از آن گذشت نتیجه می گیرد که این جماعت از «سیاست» دورترین جماعات هستند و ما بر این باوریم که ساختار اجتماعی حاکم بر شبه جزیره و جهان بینی آنها به گونه ای بوده است که نمی توانسته است موجد مفهوم «مصلحت عمومی» باشد و سیاست نیز بی وجود مفهوم «مصلحت عمومی» که هم بنیاد آن است و هم غایت آن بالطبع نمی توانسته وجود داشته باشد. از این جاست که وضعیت به گونه ای درآمده است که ابن خلدون بخش هایی از آن را توصیف نموده است.
از این قرار هنگامی که با ظهور اسلام و «ایده ی توحید»در ابعاد ذاتی، صفاتی و افعالی آن و ایدهی جاوید بودن آدمی و کرامت و شرافت ذاتی او شاهد دگرگونی های عمده ای در جهان بینی و ساختار اجتماعی در همان منطقه و همان مردمان هستیم زمینهی لازم برای «تفرد» و «فردگرایی» پیدا شد و این شرایط جدید منتج به پیدایش مفهوم «مصلحت عمومی» و سیاست که بر بنیاد آن مفهوم استوار است شد. این سنّت جدید بیش از هرجایی در خاندان عبدالمطلب و به خصوص شخص حضرت محمد تبلور یافته بود. زیرا آنان هم یکتا پرست بودند و هم رسم تحنث را به جا می آوردند. به عبارت دیگر، یکتاپرستی و اهتمام به «شخص» و تفرد که در حضرت محمد(ص) جمع شده بود این امکان را فراهم ساخت که او به عنوان یک نفر بتواند درباره ی امر عمومی بیندیشد و بدینسان مفهوم «امرعمومی» متولد شد. بدون این عوامل این امر امکان پذیر نبود و هم برعکس زندگی جمعی قبیله و عدم امکان جدا شدن فرد از جمع قبیله ی خویش مشهور است که محمد(ص) پیش ازبعثت تمایل زیادی به تعمق و تفکر داشت و به همین دلیل اغلب از جمع خارج شده و به تنهایی برای عبادت و تفکر به کوه و صحرا می رفت. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸: ۷۲)[۱۶]. این نکته بسیار حائز اهمیت است که بدانیم که محمد(ص) در همان حال که تنها و جدای از اجتماع و جمع مشغول به تفکر وعبادت فردی در غار حرا بود به پیامبری که ذاتاً امری عمومی است مبعوث شد. (نصر، ۱۳۸۸: ۴۸-۴۷). بدینسان با پیدا شدن امکان خروج از موانع و سنن جمعی و پرداختن به «خود» و تقویت «فردگرایی» محملی برای اندیشیدن به «امر عمومی» پیدا شد. از این منظر است که مسلمانان را اعتقاد برآن است که: «پیامبر (ص) هم رمز کمال فرد بشری» و هم رمز کمال جامعه بشری است. (نصر، ۱۳۹۲: ۱۰۰). این امر روشن کننده مؤید این موضوع اجتماعی هم هست که هیچ چیزی به طور ناگهانی رخ نمی دهد.
( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
به همین دلیل اسلام نه فقط با شرک و بت پرستی مقابله کرد و سعی در باوراندن ایده ی معاد و رستاخیز نمود و مسئولیت آدمی را به او آموخت بلکه با تمام قوا کوشید تا «معیارهای ارزشی ونوع زندگی قبیله ای را که عامل تفرقه و تشتت است را» نپذیرد و به جای آن ایمان و تقوا جایگزین کند. این سخن پیامبر اسلام(ص) در نفی ارزش های قبیله ای است که فرموده است: «لاتاتونی بأنسابکم وأتونی باعمالکم». این گونه بود که پیامبر توانست قبایل متفرق و دشمن یکدیگر حجاز را چنان با یکدیگر متحد سازد که وقتی ابوسفیان به آنان می نگریست از این اتحاد شگفت زده می شد. (جعفریان، ۱۳۸۲: ۱۶۳).
ابن خلدون نیز به این موضوع که پیامبر(ص) توانسته است اوضاع را به نفع «مدنیّت و سیاست» و ارزش های عام و فراگیر اخلاقی و سیاسی دگرگون کند توجه کرده است هرچند که به تحلیل و تعلیل آن نپرداخته است. او به دنبال توصیف رفتارها، ارزشها و سنن قبایل عرب آن گونه که بخش هایی از آن گذشت می نویسد:
لیکن هنگامی که از راه پیامبری یا ولایت به کیشی گرایند آن وقت حاکم و رادع آنان از نفوس خودشان بر می خیزد و خوی خودخواهی و هم چشمی از میان آنان رخت بر می بندد و در نتیجه انقیاد و اجتماع ایشان آسان می شود. چه دین در دل همه ی آنان جایگزین می شود و خویهای تکبر و رشک و هم چشمی را از میان می برد و مطیع کردن و گرد آوردن ایشان را آسان می کند. از این رو هرگاه در میان ایشان پیامبر یا ولی یا خلیفه ای پدید آید آنان را به انجام دادن فرمان خدا بر می انگیزد و خویهای نکوهیده را از میان آنان می زداید و ایشان را به فراگرفتن صفات نیکو وا می دارد و آن گاه همه ی ایشان برای آشکار ساختن حق، همدل و هم رأی می شوند و اجتماع آنان کمال می پذیرد و جهان گشایی و غلبه و کشورداری برای ایشان حاصل می شود. (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۹).
ذکر این نقل قول طولانی از ابن خلدون به این دلیل صورت گرفت که تحول از «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی» را به « فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» به خوبی نشان می دهد و این خود چنان چه در فصل پیش گذشت نشان دهنده ی آن است که هر فرهنگی نمی تواند خاستگاه و پرورش دهنده ی «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» باشد. بدینسان چنان چه اشاره شد با آمدن اسلام و ارائه ی جهان بینی خویش که مبتنی بر ایده ها، عقاید و ارزش های جدیدی بود؛ زمینه و زمانه، آمادگی و استعداد پیدایش، رشد و گسترش «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را پیدا کرد. از این جا است که ابن خلدون با دیدن این واقعیت که «عرب ها]ی[ طبیعتاً دورترین امت ها از سیاست کشور داری» زمانی که تحت تأثیر اسلام قرار گرفتند به آن چه به صلاح و خوبی تمدن بود؛ خو گرفته و این تغییر در خلقیات یا فرهنگ، آنها را به نحو چشمگیری وارد میدان سیاست و کشور داری کرد؛ نتیجه می گیرد که تنها دولت کامل و ایده آل، حکومتی است که بر پایه ی اجرای درست شریعت استوار باشد. زیرا شریعت است که منافع و «مصالح مادی و معنوی عموم مردمان» را یکجا تأمین می کند. (لمبتون، ۱۳۷۴: ۲۷۷).بدینسان ابن خلدون و نویسنده ی این سطور بر این باور هستند که با آمدن اسلام مفهوم «مصلحت عمومی» وارد فرهنگ اعراب شد و از این طریق دریچه ی قابل قبولی به سیاست گشوده شد که هدف آن تأمین «مصالح عمومی» بود و لاغیر.
تا این جا به این مسأله پرداختیم که جهان بینی اسلام در قرائت اولیه و ارتدوکس آن استعداد و آمادگی لازم را برای پیدایش، گسترش و نضج مفهومِ مصلحت عمومی را در خود دارا است. زیرا از سویی بر پایه ی مسائل مفهومی و نظری که در بخش مربوط به «مصلحت عمومی» به آن اشاره شد، مطرح شدن فرد به عنوان موجودی دارای اهمیّت، آزاد و مختار به عنوان پیش شرط اندیشه ها و «فرهنگ های معطوف به مصلحت عمومی» ضروری است. چون زمانی که فرد بتواند از هر آن چه غیر خودش است جدا شود و شخصاً و به تنهایی به حساب بیاید آن گاه این «فردیّت» و «فرد» «بما هو فرد» است که می تواند محمل «امر عمومی» قرار گرفته و بستر ساز پیدایش مفهوم و نظریه ی «مصلحت عمومی» گردد و از سوی دیگر هر نوع جهان بینی متضمّن «فرد» و فردگرایی نیست. زیرا به لحاظ هستی شناسی و انسان شناسی آن چیزی که زمینه ساز، بستر ساز و سبب اهمیّت داده شدن به فرد انسانی و تثبیت «تفرد» و برجسته شدن فرد آدمی شده است؛ همانا پیدا شدن اندیشه ی توحیدی به معنای خروج از الحاد و دهری گری و هم چنین خروج از ایده ی خدای صرفاً صانع به پهنه ی یکتاپرستی به عنوان خدای واحد، خالق قادر بی نیاز بی همتای متعال می باشد. دومین عاملی که در حوزه ی هستی شناسی و انسان شناسی که موجب پیدایش، تقویت و تثبیت «فردگرایی» می شود، ایده ی «جاوید بودن نفس آدمی» در قالب ایده ی «معاد» و «رستاخیز» است. این ایده چنان چه گذشت زمینه ی هر چه بیشتر فرد گرایی و اهمیّت دادن به آدمی را فراهم می کند.
بنابراین آن جا که جهان بینی و فرهنگ اسلامی بر یکتاپرستی و مبارزه با هر نوع شرک و بت پرستی و دهری گری و ایده ی جاوید بودن نفس آدمی تأکید شده است و همچنین بر شأن و شوکت «انسان» به تنهایی و «بماهو انسان» نیز پافشاری شده است می توان گفت که فرهنگ اسلامی بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه ی لازم را برای شکل گیری، رشد، پرورش و گسترش «مفهوم مصلحت عمومی» داراست.
اکنون بر پایه ی نقشه ی راه پژوهش باید ببینیم که چه نسبتی بین «فرهنگ اسلامی- نبوی» و «مصلحت عمومی» وجود دارد. آیا فرهنگ اسلامی- نبوی به ویژه در حوزه ی اخلاق و سیاست مروج «خاص گرایی» است و یا «عام گرایی»؟
-
- نسبت بین فرهنگ اسلامی- نبوی با مصلحت عمومی
گفتیم که جریان فکری وجود دارد که بر این باور است که اصولاً در فرهنگ اسلامی امکان اندیشیدن وجود ندارد. زیرا فرهنگ «دین خو» جایی برای اندیشه باقی نمی گذارد و همه چیز پیشاپیش وجود دارد. تا آن جا که به حوزه ی «سیاست» مربوط می شود آنان می گویند از آن جا که سیاست مبتنی بر اندیشه است و در اسلام اندیشیدن امری ممتنع است پس، در اسلام «سیاست» وجود ندارد. آنان می گویند که اسلام پیشاپیش جوامع را بر دوگانه ی «مؤمن» و «کافر» استوار ساخته و در این میان در جامعه ی اسلامی جایی برای شق دوم وجود ندارد. پس از فرهنگ و جهان بینی مبتنی بر اسلام، مدنیّت که آن نیز مبتنی بر مصلحت عمومی است قابل استخراج نیست. به همین دلیل ما در این بخش می کوشیم تا نخست ببینیم که آیا ظهور دین اسلام و نزول قرآن برای تأمین «مصالح خصوصی» بوده است یا تأمین «مصالح عمومی»؟ این سؤال را حتی می توان به صورت کلی تر مطرح کرد که آیا «ارسال رسل» و «انزال کتب» تأمین کننده ی «مصلحت خصوصی» است یا «مصلحت عمومی»؟
۴-۱.«ارسال رسل» و «انزال کتب» برای کدام مصلحت؟
تردیدی نیست که مذاهب علی الاصول عام نگر هستند و نه خاص نگر. (اسمارت، ۱۳۷۷: ۴۲). پاتریشیا کرون برآن است که به طور کلی دین وحیانی، پیش و بیش از هر چیز، به علائق و روابط جمعیِ انسان ها توجه دارد. او از قول عامری نقل می کند که «ادیان برای منفعت شخصیِ افراد یا فوائد جزئی و معین به وجود نیامده اند، بلکه همواره به مصالح عام و منافع کلیِ مردم توجه داشته اند». (کرون، ۱۳۸۹: ۶۵۶).زیرا ادیان از سوی خداوند آمده اند و خداوند اراده کرده است تا با تدوین قواعد بازی، رقابت میان موجودات انسانی را که هریک به سود خود می اندیشند تنظیم کند و بدون شکّ او جانب علائق و منافعی که جنبه ی «عام» دارد را گرفته و به آنها عنایت ویژه ای دارد. (کرون، ۱۳۸۹: ۱۰۰).
ویلیام اکامی با توجه به آیه های ۱۵ تا ۱۸ از فصل بیست و یکم انجیل یوحنا برآن است که اساس دیانت تأمین مصلحت عمومی است. علاوه بر این اومعتقد است که عیسی مسیح در اصل، روحانیت را برای تأمین مصلحت بندگان برقرار کرده است. (طباطبایی، ۱۳۸۲: ۳۲۹-۳۲۸).
ریواد نیرا، دین را اساساً ناظر به «تأمین مصلحت عمومی» دانسته و به همین جهت شهریار دادگر مسیحی را در مقابل حاکم مستبد قرار داده و در حالی که این یکی را جباری بیش نمی داند که نه از قانون تعبیت می کند و نه ایمانی دارد آن یکی را مأمور تامین و حفظ مصلحت عمومی مردمان و مدافع آنان می داند. یکی سامان اجتماعی را پاس داشته در حالی که دیگری آشوب را جانشین صلح و آرامش کشور می کند. (طباطبایی، ۱۳۸۰: ۱۱۲).
امام علی علیه السلام، فلسفه اصلی تشکیل حکومت و انتخاب حاکم را «تأمین مصلحت عمومی» می داند. زیرا او امر به وجوب انتخاب فوری حاکم در صورت قتل یا موت حاکم قبلی می کند «تا به امورشان سر و سامان داده و بین آنان حکومت نماید و حقوق مظلومین را از ظالمین گرفته و مرزها محفوظ نگهدارد». (منتظری، ۱۳۶۷، جلد اول: ۹۵). چنان چه مشاهده می شود مواردی که امام وجوب بی درنگ انتخاب حاکم را به آن معلل کرده اند هیچ کدام ارتباطی به مذهب و آیین و ویژگی های عرضی آدمی ندارد.
بنابراین به طور کلی می توان گفت که خداوند رسولان را برای راهنمایی انسانها فرستاده تا مردم را به «خیر و صلاح در امور دنیا و آخرت» راهنمایی کنند. (مسجد جامعی، ۱۳۸۰: ۳۲۹). متکلمان تاکید می کنند که «ارسال رسل» و «انزال کتب» از آن رواست که لازم است رفتار فردی و اجتماعی انسان «براساس قانونی باشد که علاوه بر تنسیق نظام طبیعی و اجتماعی او، نظام ابدی و جاودانش را نیز تأمین نماید». (همان، ۳۳۳). به همین دلیل است که آنان هدف از ارسال پیامبران را اصلاح وضع معیشتی و معاشرتی انسان در زندگیِ این جهان و سعادت اخروی او دانسته و بر این باورند که: «نبی انسانی است که برای اصلاح بشر و انسان ها و نیک بختی آنها در زندگی دنیوی و اخروی از آسمان مأموریت یافته است». (همان، ۳۳۴-۳۳۳).
علامه ی طباطبایی بر این باور است که «بعثت انبیاء و ارسال شرایع آسمانی به جامعه ی بشری برای رساندن انسان به کمال نوعی، از راهِ حل اختلافها و منازعات برخاسته از زندگی اجتماعی، ضروری است». (همان، ۳۳۵). او استدلال می کند که طبق نظر قرآن آدمیان در گذشته های دور به طور ساده زندگی می کردند و هیچ گونه اختلافی بین آنها نبود، لکن به تدریج اختلافات پدید آمده و نزاع و مشاجره بین آنان رواج یافت. خداوند پیغمبران را مبعوث کرد و برای آنها کتاب فرستاد، تا اختلافات را از میان بردارند و مردم را به وحدت اجتماعی که با قوانین انبیاء محفوظ خواهد بود، بر گردانند. (طباطبایی، بی تا: ۶). این هدف از «ارسال رسل» و «انزال کتب» را مقایسه کنید با این جمله که «غایت سیاست اصلاح بین الناس»است زیرا بنیاد آن بر «مصلحت عمومی» است.
امام صادق (ع) در پاسخ به یک زندیق درباره ی فلسفه ی«ارسال رسل» با اشاره به وجود خداوند تبارک و تعالی فرموده است:« لازم است برای آن خدا، سفرایی در میان مردم باشند که زبان او بوده، مقاصد او را به بندگان برسانند و آنان را به مصالح و منافع خود راهنمایی کرده آن چه وسیله بقای ایشان و نیز آن چه سبب نابودیشان است، برای آنان بیان کند». (مسجدجامعی، ۱۳۸۰: ۳۳۷).
از مطالب بالا در خصوص فلسفه ی «ارسال رسل» و «انزال کتب» که از زبان امامان شیعه و اندیشه گران غربی و شرقیِ مسلمان و غیرمسلمان نقل شد آشکار است که اساساً ادیان و پیامبران برای اصلاح امور عمومی و همگانی و آن هم در تمام حوزه ها آمده اند. هیچ پیامبری و هیچ کتاب منزلی برای «فساد» که نقطه ی مقابل «اصلاح» هست نیامده و هیچ پیامبری و هیچ کتاب منزلی نیز نگفته است که این اصول اصلاحی صرفاً مخصوص یک نژاد، یک قوم، قبیله، یک طبقه ی اجتماعی و اموری از این دست است. بلکه همواره مخاطب آنان «الناس» یا تمام مردم بوده است. چه این مسأله مربوط به امور این دنیا باشد چه آن دنیا و یا مربوط به امور معنوی باشد یا مادی. از این قرار است که فلسفه ی سیاست و فسلفه ی تاریخ، که بنیادهای سیاست را تشکیل می دهند را با حکمت عملی و خصوصاً فلسفه ی دین در ارتباط دانسته اند. (فولادوند، ۱۳۷۷: ۲۳).
اکنون نوبت آن است تا ببینیم رسولی که آورنده ی دین اسلام است و کتابی که پایه و اساس آیین مسلمانی است چه نسبتی با مصلحت عمومی دارد. بحث را از قرآن شروع می کنیم زیرا اسلام بیشتر آیینی متن محور است تا شخص محور.
۴-۲. قرآن و مصلحت عمومی
تا آن جا که به دین اسلام مربوط می شود این دین، پیامبر و کتابش صراحتاً اعلام کرده اند که اسلام اساساً ناظر به «مصلحت عمومی» به وسعت تمام انسانها بوده و هیچ استثنایی را نیز بر این «انسانها» نزده اند. قرآن کریم در خصوص تعلیل «ارسال رسل» و «انزال کتب» فرموده است: «انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم «الناس» بالقسط» (قرآن/حدید، ۲۵) این آیه ی شریف ی قرآن به صریح ترین صورت ممکن هدف از «ارسال رسل» و «انزال کتب» را تحقق «دادگری» در بین تمام انسانها دانسته و آن را به مسلمانان یا مؤمنان یا اشراف یا فرودستان منحصر نکرده است. این نکته نیز واضح است که «دادگری» تجسم «مصلحت عمومی» است.
خداوند خود در قرآن در جای دیگری هدف از نزول قرآن را این گونه بیان فرموده است: «تبارک الذی نزّل الفرقان علی عبده لیکون للعالمین نذیرا». (قرآن، فرقان/۱). و نفرموده فی المثل برای ایرانیان، یا اروپائیان و فلان نژاد و … بلکه «للعالمین» آیا می توان دایره «عموم» را در مفهوم «مصلحت عمومی» از این وسیع تر هم تصور کرد؟ آیه الله جوادی آملی در توضیح این آیه می نویسد که برای فهم معارف قرآنی فرهنگ وتمدن خاصی لازم نیست. عرضیات آدم ها هیچ کدام نه مانع هستند و نه شرط راهیابی به معارف قرآن چون این کتاب برای مصالح تمام مردمان آمده است. (جوادی آملی، ۱۳۸۷، جلد۱۶: ۱۸۸). فراتر از این خود خدا نیز بارها و بارها التزام خود را به «مصلحت عمومی» در قرآن یادآوری کرده است. آن جاهایی که خداوند با صورت عمومی «الناس» یا به قول نحویون با الف و لام جنس انسانها را خطاب قرار می دهد هر آن چه را که از جنس آدمی است مورد خطاب قرار داده است. مانند «ان الله لایظلم الناس شیئا» (قرآن، یونس، ۴۴). این دیگر ربطی به کافر و مسلمان ندارد و یا جاهایی که با «الذین» تنها آمده است مانند «یا ایها الذین اسرفوا علی انفسهم لاتقنطو من رحمه الله ان الله یغفر الذنوب جمیعا» (زمر/۵۳). اینها همه و همه دلالت بر آن دارد که خداوند و قرآن به «مصالح عمومی» التزام دارند و نه «مصالح خصوصی».
در موردی دیگر در قرآن آمده است: کان الناس امّه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه (قرآن، بقره: ۲۱۳).
آیا تأکید بر«الناس» و حل و فصل اختلافات «بین الناس» را می توان به «مصلحت خصوصی» تعبیر کرد؟ آیا نشانی از دو گانه ی «مسلمان» و «کافر» می بینیم؟
از مجموع آیات قرآن این گونه استنباط می شود که هدف از رسالت انبیاء، قیام تمام انسان ها به عدالت، تشویق، ترغیب و تحریک به نیکی ها، جلوگیری از پلیدی ها و تزکیه ی نفوس، برداشتن بارها و زنجیرهای سنگین از دوش انسان ها و آزاد ساختن آنان، نشان دادن آیات الهی، تعلیم کتاب که واقعیات هستی را در بردارد. تعلیم حکمت که دانستنی ها را در راه تطورات تکاملی تصفیه و توجیه نماید، روشنایی در زندگی که آرمان اعلای حیات انسانی را معرفی و قابل وصول سازد می باشد. (مسجد جامعی، ۱۳۸۰: پاورقی ۳۳۷). بی جهت نیست که خداوند تبارک و تعالی اعطای نعمت نبوت را بر بشر از سایر نعمت ها برتر شمرده است. (همان، ۳۳۴).
اهداف پیش گفته چنان که هویداست مخصوص یک پیامبر نبوده است. بلکه تمام پیامبران چنان اهدافی را دنبال می کرده اند. به همین دلیل از نظر اسلام نه فقط بین پیامبران تفاوتی نیست بلکه اعتقاد و ایمان به پیامبران گذشته و کتاب های آسمانی پیشین رکنی از ارکان ایمان است و بعد از اعتقاد به وحدانیت خدا از معتقدات اصلی مسلمانان است. انکار پیامبران گذشته به منزله ی انکار قرآن و پیامبر اسلام(ص) است و چون همه ی پیامبران برای تعلیم و تزکیه ی انسان آمده اند و سخن و هدایت همه ی آنها یکی است، بنابراین موضوع دین دگرگون نخواهد شد و به همین دلیل ایمان به همه ی آن ها لازم و ضروری است. قرآن کریم این معنی را این گونه اعلام کرده است. «آمن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کلٌ آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله لانفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک و الیک المصیر» (قرآن، بقره/۲۸۵).
۴-۲-۱. اختیاری بودن اسلام و ایمان
یکی از عواملی که سبب شده تا عده ای بپندارند از اسلام مدنیّت و سیاست قابل استخراج نیست زیرا اسلام اصولاً تمام آدمیان را مد نظر ندارد بی توجهی به این نکته است که از نگاه دین اسلام ایمان و اعتقاد به اسلام اجباری نیست و هم چنین بی توجهی به معنای حقیقی «کفر» و «ایمان» در اسلام است.
در قسمت پیشین دیدیم که قرآن برای اقامه ی قسط بین «الناس» و انذار و تبشیر و راهنمایی آنان نازل شده است. نکته ی مهم آن است که قرآن تاکید دارد که «الناس» و شرط دیگری را برنشمرده است. مجرد انسان بودن کفایت می کند و این یعنی در نظر داشت «مصلحت عمومی» به وسیع ترین شکل ممکن. خداوند در قرآن کریم این واقعیت را که قرار نیست همه ی «الناس» یا انسانها مؤمن شوند؛ به پیامبر خویش گوشزد کرده است. گو این که این واقعیت، جزئی از طرح الهی است و او این چنین خواسته است: «ولو شاء ربک لامن من فی الارض کلهم جمیعا افأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین»[۱۷]. اگر چنین است دیگر در امر سیاسی و فرمان روایی تقسیم «الناس» به دو گانه ی «کفر» و «ایمان» یعنی چه؟ از این دست آیات بیانگر آن است که بندگان خداوند نباید به هیچ وجه مجبور و ملزم شوند که ایمان بیاورند در قرآن کریم فراوان است: «لااکراه فی الدین قدتبیّن الرشد من الغی» (قرآن، بقره: ۲۵۶). این آیه تاکید دارد که ایمان اجباری اعتبار ندارد همان طور که کفر اجباری هم ثمری ندارد. (خرمشاهی، ۱۳۸۶: ۴۲ ، و بهرام پور، ۱۳۹۰: ۲۲۰). در شأن نزول این آیه آمده است که دو فرزند حصین به آیین مسیح گرویدند. حصین به پیامبر گفت: آیا می توانم آنها را به اسلام برگردانم؟ این آیه نازل شد و اکراه در دین را رد کرد. زیرا که راه از بیراهه بازشناخته می شود (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۴۲).
این امر که در طرح الهی اساساً اجبار کردن انسان ها به ایمان و اسلام جایی ندارد و اگر چنین بود خداوند خود چنین می کرد؛ زیرا هم شایسته تر بود و هم تواناتر منحصر به آیات ذکر شده نیست. او در جای دیگری فرموده است: «لکل جعلنا منکم شرعه و منهاجا، و لو شاء الله لجعلکم امه واحده، ولکن لیبلوکم فی ما آتکم، فاستبقوالخیرات، الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم فیه تختلفون (قرآن، مائده/۴۸). استاد بهرام پور در تفسیر و توضیح این آیه می نویسد:
این آیه خطاب به یهود و نصارا و مسلمین است. می فرماید: برای هر گروهی از شما راه و روشی از شریعت مقرر داشتیم و به هر امّتی در زمان خودش شریعتی دادیم. یعنی هر امتی آیین مخصوص خود را دارد و اگر خدا می خواست همه ی شما را یک امت قرار می داد و تنها یک شریعت می داشتید اما او می خواهد شما را در نوع شریعتی که داد، بیازماید و رشد بدهد. در ادامه می فرماید: پس حالا که فلسفه ی تعدد ادیان و پیامبران را فهمیدید، به جای این که نیروی جسمی و فکری خود را در اختلاف و مشاجره و تعصب ها صرف کنید در نیکی ها و عناصر تکامل بخش بر هم سبقت بگیرید. (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۱۱۶).
خداوند در آیه ی ۹ سوره نحل نیز چنین می فرماید: «وَعَلَى اللّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ وَمِنْهَا جَآئِرٌ وَلَوْ شَاء لَهَدَاکُمْ أَجْمَعِینَ». بر او است نشان دادن راه میانه و بعضی از راه ها هم بیراهه است اگر او می خواست همه شما را هدایت می کرد. «ولی این امر برخلاف حکمت و خواسته ی خداوند است». (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۲۶۸). همان طوری که فرموده است: «و ما کان لنفس ان تومن الا باذن الله» (قرآن، یونس/۱۰۰). هدایت از الطاف الهی است و این امر در مورد کسانی هم که ارادی و اختیاری نیز پذیرای هدایت می شوند صادق است و البته که «این لطف همگانی است». (بهرام پور، ۱۳۹۰: ۲۲۰).
از آیات فوق نتیجه می گیریم که هیچ جبر و اکراهی در پذیرش ایمان و هدایت برای انسان ها در نظر گرفته نشده است. زیرا علاوه بر این که خداوند در طرح و برنامه ی، خویش چنین چیزی را ندیده است اساساً «ایمان» جبری، عدمش به زوجود از طرفی مگر آدمی خلیفه ی خدا در زمین نیست؟ و مگر جانشین می تواند کاری را که مقام اصلی، درصدد انجام دادن آن نبوده و به آن امر نکرده که هیچ، بلکه برخلافش دستور داده است را انجام دهد؟ نتیجه آن که اکراه بندگان خدا به اسلام و ایمان خلاف طرح باری تعالی بوده و پذیرفتنی نیست. این در حالی است که هیچ الزامی هم وجود ندارد که خداوند کسانی را که راه هدایت را نپیمایند از رحمت و نعمت های خود دست کم در این دنیا محروم کند. چرا که او «رحمه للعالمین»است. بنابراین انسان به عنوان خلیفه ی خداوند و فرمانروای زمینی یا همان خدای میرا نیز باید در امر فرمان روایی چونان مقامی که او را نصب کرده است «رحمه للعالمین» باشد و خلق و خو و فرهنگش ناظر به «مصالح تمام عباد»، صرف نظر از اعراضی که ممکن است بر آنان مترتب شوند باشد.
۴-۲-۲. معنای اسلام، کفر و ایمان در قرآن
از امام علی (ع) خواسته شد که اسلام را توصیف کند. او فرمود: طوری توصیف خواهم کرد که تا حالا کسی توصیف نکرده باشد. «اسلام تسلیم است». (نهج البلاغه، حکمت ۱۲۵). یعنی این که معنای واقعی اسلام تسلیم در مقابل خداوند و حقیقت است. جوهر «اسلام»عناد نداشتن و تعصب نداشتن و لجاجت نورزیدن با حقیقت است. علی در فقره ای دیگر فرمود فرضاً اگر می خواهید تعصب هم بورزید نسبت به فضائل و مکارم اخلاق تعصب بورزید. (مطهری، ۱۳۸۹: ۹- ۱۹۸).
براساس آموزه های اسلامی و به ویژه با تکیه بر قرآن انسان ها از نقطه نظر نسبتی که با دانش و تقوا دارند به سه سطح یا مسامحتاً سه دسته تقسیم می شوند: «مسلم»، «مومن» و «محسن». این تقسیم بندی متناظر با «اسلام»، «ایمان» و «احسان» است. از این قرار هرکس که مسلمان باشد الزاماً مؤمن نیست و هرکس مؤمن باشد لزوماً محسن نیست لکن مؤمن مسلم هست و محسن، هم مؤمن است و هم مسلمان. (نصر، ۱۳۸۸: ۷۵-۷۳).
خداوند تبارک و تعالی در آیه ۱۴ سوره ی حجرات به صراحت بین «اسلام» و «ایمان» تفاوت قائل شده است: «قالت الاعراب آمنّا، قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم…».
به نظر آقای خرمشاهی در این آیه صراحتاً بین اسلام آوردن که همان ادای شهادتین است و گوینده ی آن را مشمول احکام مسلمانی می کند؛ با «ایمان» که رسوخ ایمان ظاهر در اعماق باطن است فرق گذاشته شده است. (خرمشاهی، ۱۳۸۶: ۵۱۷).
واکاوی بیشتر معنای «اسلام» و «مسلمانان» در قرآن ضروری به نظر می رسد زیرا نه فقط در آیات متعددی از قرآن درباره ی «اسلام» و مسلمانی سخن به میان آمده است، بلکه خداوند در آیه شریفه ۱۹ از سوره ی مبارکه آل عمران فرموده است: «إنّ الدین عند الله الاسلام». دین خدا پسند همانا اسلام است. اسلام یعنی همان دین حق که در همهی زمانها بوده و به دست پیامبر اکرم (ص) به حد کمال خودش رسیده است قرآن همه را اسلام می داند و از آن به «اسلام» تعبیر کرده است. (مطهری، ۱۳۸۷: ۹۳).
محمد جواد مغنیه در زیر این آیه می نویسد: معنای این آیه این نیست که جمیع ادیانِ انبیاء، حتی دین ابراهیم در نزد خدا ارزشی ندارد بلکه معنای این آیه این است که هر دینی که انبیای گذشته آورده اند دارای جوهره ی دعوت اسلامی است که پیامبر اسلام دعوت گر آن بود. به همین دلیل قرآن در جای دیگری ایمان به پیامبران و کتاب های پیامبران پیشین را از ارکان ایمان دانسته (بقره/۲۸۵) و رسول اکرم(ص) هم فرموده است: «انّا معاشر الانبیاء دیننا واحد». بنابراین می توان گفت که جوهر این آیه این است که «دین مورد قبول خداوند همانا مشیِ تسلیم و گردن نهادن در مقابل خداوند، حق و حقیقت است». بنابراین «طاعت وتسلیم» یا همان «اسلامِ» آدم، نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و جمیع انبیاء و پیروان نیکوکار آنان نزد خدا پذیرفته و مأجور است و تردیدی نیست که آن انبیاء و مؤمنانِ به آنها جملگی «مسلمان» بوده اند. (خرمشاهی، ۱۳۸۱: ۵۲). پس اگر به توسیع معنایی «اسلام و مسلمان» در قرآن، توجه شود دیگر به راحتی نمی توان گفت که از اسلام مدنیّت قابل استخراج نیست.
خداوند در آیه ۸۵ از سوره ی آل عمران مجدداً می فرماید: «و من یبتغ غیرالاسلام دیناً فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین». استاد حسین محیی الدین الهی قمشه ای در شرح این آیه مینویسد که در این جا خداوند دین مقبول و مرضّی خود را در سراسر هستی با کلمه ی «اسلام» به جهانیان اعلام می کند و مقصود از اسلام هم همان «تسلیم شدن به فرمان خداست که هم از طریق انبیاء و هم از طریق فطرت به همه ی آدمیان ابلاغ شده است». پس پیام آیه این است که هرکس تسلیم خدا و فطرت الهی خویش که او را به خوبیها فرمان و از بدیها نهی می کند شود او مسلمان است. او در ادامه می نویسد: «بدین نگاه همه ی ادیان، دین اسلام خواهند بود و پیروانشان را می توان مسلمان خواند». بنابراین مسیحی مسلمان یا یهودی و زرتشتی مسلمان کسی است که به ارکان دیانت خود که هماهنگ با فطرت اوست، تسلیم شده و به آن عمل کند. (الهی قمشه ای، ۱۳۸۹: ۱۴۰).
استاد بهاء الدین خرمشاهی نیز در توضیحاتی که در زیر همین آیه آورده اند از قول شیخ طوسی می نویسد: «اسلام همانا، استسلام در برابر امر الهی و اطاعت اواست در آن چه فرمان داده است. اینها همان اسلام است. اگرچه شرایع مختلف و مذاهب گوناگون است». او از قول زمخشری، بیضاوی، طبرسی و محمد جمال الدین قاسمی که از متأخران است آرائی مشابه شیخ طوسی نقل می کند. (خرمشاهی، ۱۳۸۴: ۶۱). بدین سان می توان گفت که از مجموع آیاتی که در قرآن درباره ی مسلمانی آمده است چنین بر می آید که خدا را تنها یک دین پذیرفته شده است و «آن صورت هیچ یک از ادیان نیست بلکه حقیقت همه ی ادیان است که تسلیم شدن به پروردگار و رفتن به راه او است». (الهی قشمه ای، ۱۳۸۹: ۲۴۷).