زمانی که سازمان ها به سرعت به فنآوری گرایش پیدا کردند، تصور می کردند که قدرت فوق العاده رایانه، سیستم ها و بانک های اطلاعاتی پیشرفته می تواند بر کلیه مشکلات سازمانی فائق آید. بنابراین بخش های فن آوری اطلاعات مرکز فعالیت های مدیریت دانش بودند. اما وقتی خبرگی و دانش نهفته انسان ها مرکز توجه واقع شد، سایر رشته ها و بخش ها نیز به تدریج در این حوزه وارد شدند. در بدو امر به مدیریت دانش فقط از بعد فنآوری نگاه می شد و آن را یک فنآوری می پنداشتند. اما به تدریج سازمانها دریافتند که برای استفاده واقعی از مهارت کارکنان، چیزی ماورای مدیریت اطلاعات مورد نیاز است. در مقابل ابزارهای چاپی یا الکترونیکی، انسان ها در مرکز توسعه، اجرا و موفقیت دانش قرار می گیرند و همین عامل انسانی وجه تمایز مدیریت دانش از مفاهیم مشابهی چون مدیریت اطلاعات است (بلیر دی سی^[۷۴]،۲۰۰۲).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرایند مدیریت دانش و مراحل مدیریت دانش
منظور از فرایندها در مدیریت دانش، جمع آوری و سازماندهی دانش سازمانی و بهره برداری و حفاظت از این سرمایه های دانشی است. فرایندهای مدیریت دانش در سازمان باید دارای این توانایی باشند که به طور اثر بخش و کار آمد، دانش مورد نیاز برای تحقق فرایندهای کسب و کار سازمانی را پردازش کند. تلاش برای ایجاد مدیریت دانش در سازمان با کار در واحد فن آوری اطلاعات و واحد سیستم های اطلاعاتی شروع می شود. توجه این واحدها متمرکز بر تکنولوژی مورد نیاز برای ایجاد سیستم های مدیریت دانش و نیز توجه زیاد به افراد و جنبه های فرهنگی مدیریت دانش است. اگر زیرساخت تکنولوژیک مورد نیاز برای پشتیبانی از سیستم های مدیریت دانش وجود نداشته باشد، تلاش برای مدیریت دانش، هدر دادن وقت است. همچنین اگر افراد دانش خود را به عنوان ورودی به سیستم مدیریت ندهند باز هم سیستم مدیریت دانش شکست می خورد. بنابراین سه جنبه مهم که در ایجاد سیستم مدیریت دانش باید مورد توجه قرار گیرد عبارتند از: افراد سازمان، تکنولوژی مورد نیاز و فرهنگ (لی بوویتز^[۷۵]،۲۰۰۱). مدیریت دانش را می­توان فرایند ایجاد، تایید، ارائه، توزیع و کاربرد دانش دانست. این پنج عامل درحوزه مدیریت دانش برای یک سازمان زمینه آموزش، بازخور، آموزش مجدد و یا حذف آموزش را فراهم می آورد که معمولا برای ایجاد، نگهداری و احیاء قابلیت های سازمان مورد نیاز است. در جدول (۲-۲) هر کدام از این عوامل توضیح داده شده و بصورت فرایند مدیریت دانش در قالب پنج مرحله فوق نشان داده شده است (بت،۲۰۰۸). کارایانیس^[۷۶] مراحل مدیریت دانش را به صورت زیر بیان نمود:
جدول (۲-۲)- مراحل مدیریت دانش از دیدگاه کارایانیس

فرایند مدیریت دانش
زیر فعالیت ها

کسب دانش
گلچین کردن، تعبیر، انتقال

انتخاب دانش
مکان یابی اصلاح انتقال

درونی سازی دانش
ارزیابی، هدف یابی، ذخیره سازی

کاربرد دانش
کنترل،سنجش،تولید،انتقال

برونی سازی دانش
هدف یابی، تولید، انتقال

مدیریت دانش بیش از همه چیز به دنبال آن است که بین افراد شاغل در یک سازمان ارتباط دانشی برقرار کند، روش های استفاده از دانش سازمانی را یاد دهد و زمینه های تبدیل دانش شخصی به دانش جمعی و بالعکس را فراهم آورد تا در نهایت نوآوری و خلاقیت را تقویت کند. این کارکرد مدیریت دانش توسط آبل اوکبرو^[۷۷](۲۰۰۱) نیز مورد تاکید قرار گرفته است.
مدیریت دانش ابتدا باید به شکل های گوناگون آشکار سازی شود؛ یعنی از حالت ذهنی (نهان) به حالت عینی (عیان) تبدیل شود. سپس گرایش به دانش و استفاده از آن در بین افراد سازمان به روش های مختلف برانگیخته شود تا فرهنگ سازی شود دانش آوری موجب می شود یادگیری به عنوان یکی از وظایف اصلی سازمان و کارکنان آن تلقی می گردد. پس از درک اهمیت دانش و مزایای آن برا ی تمام افراد سازمان در سطوح مختلف باید زیر ساخت مدیریت دانش در زمینه های به اشتراک گذاری، انتقال و بکارگیری آن فراهم شود. دست اندرکاران دانش، انواع متفاوتی از فرایند دانش را به صورت مراحل زیر بیان می نمایند:

پردازش دانش
دانش خام در مرحله پردازش به صورت دانش با ارزش سازمانی در می آید. پردازش شامل ذخیره سازی، پالایش، سازماندهی، تحلیل، مقایسه، همبسته سازی، کاوش گری و یا انواع فنون می شود. این امر کمی فراتر از عنوان دهی به دانش را در بر می گیرد. باید به گونه ای باشد که دیگران بتوانند به سادگی هنگام نیاز آن را بازیابی کنند، یا آنکه از تحلیل پیچیده و پیشرفته آماری برخوردار باشد تا بتوان روابط و بینش های پنهان در آن را کشف و آشکار ساخت.
به طور مشخص و دقیق به دونوع پردازش نیاز است تا فرایند ایجاد دانش را از داده های خام سرعت بخشند:
استخراج^[۷۸] : فرایند تعریف داده های هدف و گرفتن آنها از نظام های تولید و پایگاه هایی که داده ها در آن قرار دارند، استخراج نام دارد. هدف این است که فقط داده های مطلوب استخراج شوند نه تمام داده های دیگر.
مرحله استخراج و جمع آوری دانش نخستین گام در ایجاد و بهره گیری از مدیریت دانش است که طیف گسترده ای از فعالیت ها را شامل خرید دانش در بازارهای دانش، جذب افرادی که دارای دانش مورد نیاز سازمان هستند، توسعه دانش از طریق گفتگوهای علمی کارکنان با یکدیگر و بسیاری از فعالیت های مرتبط با جمع آوری دانش می شود.

تذکر: مطابق بخشنامه مورخ ۱۱/۷/۸۹شماره ۲۴۲۹۳/۳ وزارت علوم وتحقیقات وفناوری انتخاب موضوع رساله از اولویتهای پژوهشی کشور الزامی است.

۵-مشخصات پایان نامه :

الف-عنوان تحقیق:

۱-فارسی: بررسی توزیع هسته های پرتوزا در ساحل دریاچه بختگان و دریاچه طشک

۲-خارجی: Distribution investigation of radionuclides in coasts of Bakhtegan Lake and Tashk lake

ب-نوع تحقیق:

۱-کاربردی n 2-بنیادی □ ۳-توسعه ای □
ج- کلید واژه ها:
فارسی: انگلیسی:
۱- هسته پرتوزا ۱- Radionuclid 2- اورانیوم Uranium 2-
۳- توریوم ۳- Thorium
۴- دریاچه بختگان ۴- Bakhtegan Lake
۵- آلودگی هسته ای ۵- Nuclear pollution
د- هزینه ها: ۱- پر هزینه n2- هزینه متوسط □ ۳- کم هزینه□

ه- زمان بندی: تاریخ شروع: پس از تصویب تاریخ اختتام: شهریور ۹۱

و - شرح تحقیق (موضوع, پیشینه تحقیق, اهداف تحقیق):
موضوع تحقیق:
قرار گرفتن در معرض پرتوهای گاما ، آلفا و بتا ناشی از هسته های پرتوزای طبیعی ، در محیط باز ناشی از حضور عناصر پرتوزا طبیعی در زمین، آب، هوا و تمام محیط اطراف ما است. آگاهی میزان تابش هر یک از آنها و اندازه گیری دز جذبی آنها در جهان و مقایسه با استانداردهای جهانی میتواند راه کارهای مناسبی را برای تثبیت اکتیویته منطقه و جلوگیری از تابش گیری افراد در منطقه را به وجود آورد [۱, ۲]. قسمت اعظم عناصر پرتوزا در سنگها و قسمت های سخت کره زمین قرار دارند. مهمترین آنها معادن اورانیوم، توریوم و نمکهای پتاسیم ونیز شامل محصولات واپاشی اورانیوم و توریوم هستند. تراکم آنها در سنگ گرانیت در حدود ۴ و ۱۳ میلی گرم در کیلو گرم است [۲]. معادن کرومیت خواجه جمالی در یکصد کیلو متری شمال غرب شهرستان نیریز و یکصد و پنجاه کیلو متری شمال شرق شیراز بین طولهای ´۵۵،°۵۳ و ´۴۵،°۴۳ شمالی و عرض های ´۴۵،°۲۹ و ´۵۵،°۲۹ شرقی در استان فارس قرار دارند [۳]. مقدار زیادی از هسته های پرتوزا نیز توسط فعالیتهای انسان از قبیل آزمایش سلاحهای هستهای، به کارگیری راکتورهای تحقیقاتی و قدرت و فرآیندهای مربوط به فرآوری سوخت هسته ای، تولید و وارد محیط می شوند. که منجر به افزایش پرتوزائی می شوند[۴]. تعیین هستههای پرتوزای طبیعی و مصنوعی موجود در محل، برای انجام مشاهدات مربوط به محیط زیست، ایمنی هسته ای و پیگیری های حقوقی هسته ای لازم و ضروری است[۴].
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

برای تعیین غلظت عناصر پرتوزا در نمونه های رسوبی، از روش طیف سنجی گاما استفاده می شود. بدین منظور تمامی نمونه های رسوبی سطحی (به عمق ۲۰تا ۳۰ سانتیمتری از سطح فعلی ساحل) را مطابق با دستور عمل آژانس بین المللی اتمی آماده میکنیم. سپس از یک نمونه استاندارد برای تعیین فعالیت مطلق نمونه های رسوبی استفاده میشود [۵].
پیشینه‌ تحقیق:
تاکنون تحقیقات مختلفی در نقاط مختلف جهان، برای تعیین و سنجش هستههای پرتوزای موجود در محیط انجام شده است. آرکورگ و همکارانش در سال ۱۹۹۹ آبهای منطقه گرینلند را از نظر پرتوزائی و وجود عناصر  و  بررسی کردند[۶]. در کشورهای پیشرفته و صنعتی دنیا، آلودگی هسته‌ای اکثر نقاط استراتژیک خود از قبیل رودخانهها، دریاچه‌ها و زمین‌های کشاورزی را تعیین کرده‌اند. لوپی و همکارانش در سال ۲۰۰۳ غلظت اورانیوم را دریای بالکان اندازه گیری کردند [۷]. آکیل و همکارانش در سال ۲۰۰۶ این کار را بر روی سواحل مالزی انجام داده‌اند [۸]. در راستای این قبیل تحقیقات در داخل می‌توان به پژوهشی که سهرابی و اسماعیلی در سال ۲۰۰۲ در منطقه رامسر انجام داده‌اند اشاره کرد [۹]. از کارهای دیگر می‌توان به بررسی که پوراحمد و همکارانش در سال ۲۰۰۷ در ساحل خوزستان در جنوب غربی ایران در همسایگی عراق و کویت انجام دادند، اشاره نمود. در این گزارش آنها مقادیر قابل توجهی آلودگی هسته‌ای گزارش کرده‌اند [۱۰]. در ایران هم وضعیت سواحل خلیج فارس و دریای خزر توسط عبدی و همکارانش از نظر وجود هسته های پرتوزا بررسی شده است[۴]. اخیرا هم مارکس در برزیل در حوضه بزرگ آب خوان رسوبی پارانا نیز از وجود هستههای پرتوزا طبیعی تحقیقاتی داشته اند [۱۱]. تا کنون نیز هیچ گزارشی در رابطه با بررسی در مناطق مورد نظر ما ارائه نشده است.
اهداف تحقیق:
معادن سنگ مرمریت تنگ حنا و چاه سوارآقا در ۵ کیلومتری شمال دریاچه بختگان قرار دارند. تأمین کننده اصلی آب دو دریاچه بختگان و طشک رودکُر است (شکل ۱). مساحت این دو دریاچه جمعا ۱۲۶۰۰۰ هکتار است که از نظر وسعت دومین دریاجه های داخلی کشور محسوب میشود. به دنبال نگرانی های شبکه بهداشت شهرستان نیریز مبنی بر شیوع سراطان برای ساکنین اطراف دریاچه بختگان و نگرانیهای محیط زیست استان فارس نسبت به پرتوزائی این دریاچهها، وجود نقشه ای معتبر از میزان عناصر پرتوزا از این مناطق برای رفع این ابهامات راه کار مناسبی است. اهدافی که از انجام این پایان نامه دنبال میکنیم.
الف) اندازه گیری دقیق و مقایسه پرتوزای منطقه با استانداردهای جهانی و مناطق دیگر ایران
ب) تعیین کیفی و کمی هسته های پرتوزا با تمرکز بر هسته های اورانیوم، توریوم، پتاسیم در معادن کرومیت خاجه جمالی ( این معدن در ۵ کیلومتری
سمت شمال دریاچه طشک قرار دارد) به روش طیف سنجی پرتو گامای حاصل از نمونه های برداشته شده می باشد .
شکل ۱ : معادن کرومیت خاجه جمالی ، معادن تنگ حنا و چاه سوارآقا در شکل بالا نشان داده شده است، همچنین چشمه آب گرم خیر و رود کر در شکل نشان داده شده است و نقاطی که با علامت نشان داده شده اند، نقاطی هستند که از آنجا نمونه های آب و خاک برداشته خواهد شد.
ز- مراجع:

1. 1. G. Thomas, M. Eisenbud, “Evironmental radioactivity,” Aciademic Press,San diego, 39, (1997).

1. 1. K. Heinrich, “Nuclear and radiochemistery,” Royal Society of chemistry., Londen, 67,(2003).

1. 1. م. ر. خلعتبری، ه. امامی، “بررسی های جدید زمین شناسی، ژئوکرونولوژی و ژئوشیمیایی افیولت های خوی و سازندهای مربوط به آن در شمال غرب ایران (بخش دوم),” (۱۳۸۳).

1. 1. M. R. Abdi, S. Hassanzadeh, M. Kamali, and H. R. Raji, “238U, 232Th, 40K and 137Cs activity concentrations along the southern coast of the Caspian Sea, Iran,” Marine Pollution Bulletin 58, 658-662 (2009).

1. H. F. M. R. Abdi, M.Mostajaboddavati, A. Hassanzadeh, M. Kamali, “Distribution of natural radionuclides and hot points in coasts of Hormozgan, Persian Gulf, Iran,” Journal of Radioanalytical and Nuclear Chemistry 270, 319-324 ,(2006).

آیت الله میلانی می‌گوید:« مرحوم آیت الله خوئی در جلسات درس به اشکالات ایشان بسیار توجّه می‌کردند و گاهاًً نقل می‌کردند که در فلان بحث هنگامی که من اشکالی کردم آقای خوئی بسیار خشنود شدند. مورد مربوط به زمانی است که ایشان در درس فقه مرحوم آیت لله میلادی(ره) شرکت می‌کردند. در آن ایّام ایشان تحقیقی کرده بود تحت عنوان «حقوق حیوانات در اسلام» این تحقیق را به نظر مرحوم میلانی رسانده بودند که بسیار مورد توجّه ایشان قرار گرفته بود تا جایی که خطاب به علاّمه فرموده بودند: آقای شیخ محمّد تقی! من تاکنون تحقیقی در این موضوع با این عمق و جامعیّت ندیده بودم» (عباسی، ۱۳۸۸، ص۱۷).
مواردی که علاّمه در ارتباط با حقوق حیوانات مد نظر دارد:
۱) هر جاندارى که در اختیار کسى قرار بگیرد، بایستى وسایل زندگى آن جاندار را تأمین نماید. کلمه ی جاندار شامل همه‌ی انواع حیوانات است، مگر حیواناتى که آزار و ضررى به انسان وارد کنند، مانند عقرب و افعى و مار که بالذّات موذى مى‏باشند و مانند سگ هار و دیگر حیوانات بیمار که بیمارى آن‌ها علاج ناپذیر و موجب ضرر مى‏باشد. بنا بر این، احکام حقوقى مقرّر شامل هر حیوانى مى‏باشد، خواه گوشتش خوردنى باشد یا نه، بلکه خواه به نحوى از انحاء قابل بهره بردارى باشد یا نه.
۲) قرار گرفتن جاندار در اختیار کسى که موجب احکام حقوقى است، شامل ملک و امانت و عاریه و دیگر اختیارات مى‏باشد.
۳)مقصود از وسایل زندگى، اعم از خوراک و پوشاک و آشامیدنى و مسکن و دارو و. .. است.
۴) اگر حیوان بتواند در مراتع و دیگر جایگاه‏هاى قابل تغذیه، زندگى خود را تأمین نماید، مالک حیوان مى‏تواند آن را براى چریدن و آشامیدن رها کند و اگر حیوان نتواند از آن جایگاه‏ها زندگى خود را تأمین نماید، واجب است مالک، وسایل معیشت حیوان را اماده کند. هم چنین اگر حیوان نتواند به حدّ کافى تغذیه ی خود را اداره کند، واجب است مالک بقیه ی تغذیه ی او را به حد کفایت تأمین نماید.
۵) اگر صاحب حیوان از انجام وظایف فوق خوددارى کرد؛ حاکم [شرع]، نخست او را ارشاد مى‏کند و او را به اداره ی زندگى حیوان مجبور مى‏سازد.
۶) اگر صاحب حیوان از اطاعت حاکم تمرّد نماید، باید حاکم راه‏هاى دیگرى انتخاب کند که حیوان را از فشار زندگى نجات بدهد، مانند فروش حیوان و یا ذبح آن، اگر گوشت آن خوردنى باشد و یا رها کردن حیوان، تا دیگران معیشت آن را به عهده بگیرند. البته اگر رها کردن حیوان موجب تزاحم تصرف کنندگان باشد، حاکم مى‏تواند حیوان را به یک بار یا تدریجا بفروشد و قیمت آن را به صاحب مال بدهد.
۷) اگر زندگى حیوان با یکى از راه‏هاى فوق تأمین نگردد؛ حاکم به جاى صاحب‏ مال، اقدام به تأمین زندگى حیوان مى‏نماید و به هر نحوى که وضع حیوان مقتضى است و امکانات موجود براى رهایى آن اجازه مى‏دهد، عمل مى‏کند.
۸) در صورت امتناع صاحب حیوان، حاکم مى‏تواند [مقداری] از سایر اموال صاحب حیوان [را] فروخته و معیشت آن [حیوان] را تأمین نماید. و اگر تأمین زندگى حیوان با اجاره دادن آن امکان پذیر باشد، حاکم مى‏تواند آن را به اجاره بدهد. صاحب جواهر (ره) مى‏گوید: به مجرد این که صاحب حیوان از اداره ی زندگى حیوان امتناع بورزد و هیچ راهى را براى رهایى جاندار انتخاب نکند، حاکم مجبور نیست که صاحب حیوان را به اداره ی زندگى حیوان اجبار نماید، بلکه حاکم به جهت ولایتى که دارد، اقدام به تأمین حیات جاندار مى‏نماید (جعغری، ۱۳۷۷، ص ۱۱۳).
۹) اگر مواد (و غذای مورد نیاز برای) معیشت حیوان در نزد صاحب حیوان وجود نداشته باشد و شخص دیگرى آن مواد را داشته باشد واجب است که صاحب حیوان آن مواد را بخرد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۱۰) اگر کسى که ماده معیشت حیوان در نزد او است از فروش آن ماده امتناع بورزد، جایز است صاحب حیوان در موقع ضرورت آن را با ضمانت مثل همان مادّه یا قیمت آن، غصب نماید، چنان که غصب مادّه ضرورى معیشت براى انسان جایز است. البته غصب مادّه ضرورى معیشت براى ابقاى حیوان، هنگامى جایز است که خود صاحب آن مادّه و یا حیوانى که در اختیار او است، احتیاج حیاتى به آن مادّه نداشته باشد. موادّ ضرورى معیشت شامل دارو و دیگر وسایل ادامه حیات نیز مى‏باشد.
۱۱) اگر شیر مادر فقط به اندازه ی احتیاج تغذیه بچه‏اش بوده باشد، دوشیدن شیر مادر حرام است.
۱۲) اگر دوشیدن شیر براى حیوان ضرر داشته باشد، مانند این که حیوان نتواند از تغذیه ی کافى اشباع شود، حرام است.
۱۳)در صورتى که دوشیدن حیوان ضررى به خود او یا بچه ی او نداشته باشد؛ دوشیدن شیر واجب است، زیرا در صورت ندوشیدن شیر، مال مفید اسراف مى‏شود و به هدر مى‏رود.
۱۴) نباید شیر را تا آخرش دوشید، زیرا حیوان اذیّت مى‏شود.
۱۵) سزاوار است که کسى که شیر را مى‏دوشد ناخن هاى انگشتانش را بگیرد تا حیوان اذیت نشود.
۱۶) بایستى مقدارى از عسل در کندوى عسل بماند، تا زنبوران گرسنه نمانند.
۱۷) هر گونه آزار حیوان ممنوع است، مانند گذاشتن بار سنگین بر پشتش، و اجبار حیوان به حرکت سریع که موجب اذیّت حیوان باشد و زدن حیوان بیش از اندازه ی احتیاج.
۱۸ (دشنام و لعنت به حیوان و زدن به صورت آن، ممنوع است.
۱۹) زدن در موقع رم کردن حیوان به اندازه ی احتیاج جایز است، ولى زدن در موقع لغزیدن حیوان ممنوع است.
۲۰) شکار حیوانات براى تفریح و بدون احتیاج حرام است، به همین جهت کسى که براى تفریح به شکار مى‏رود، سفرش معصیت است و باید نماز را تمام بخواند.
۲۱) وادار کردن حیوانات به جنگ با یکدیگر مکروه است و در صورت اضرار مى‏توان گفت حرام است. شکار جوجه ی پرندگان در آشیانه مادامى که به پرواز در نیامده است، حرام است، زیرا جوجه در آشیانه در پناه خدا است.
۲۲) در مواردى که وسیله ی حیات به یکى از چند حیوان کفایت کند، به طورى که یکى از آن‌ها با آن وسیله مى‏تواند نجات پیدا کند و بقیه هلاک خواهند شد. مانند این که‏ مقدارى آب داریم که فقط یکى از حیوانات را مى‏تواند نجات بدهد. این فرض بر دو گونه است:
الف) حیواناتى که از همه جهات حیاتى مساوى بوده باشند، در این صورت مکلّف در به کار بردن وسیله ی حیات براى ادامه‌ی زندگى هر یک از حیوانات که داراى جهات حیاتى مساوى هستند، مخیّر است.
ب) حیواناتى که از همه جهات مساوى نبوده باشند، مانند سگ غیر مضرّ و گوسفند؛ بدان جهت که پایان دادن به حیات گوسفند با ذبح شرعى، امرى قانونى است ولى مردن سگ از تشنگى خلاف قانون است، لذا آب به سگ داده مى‏شود تا بدون علّت هلاک نشود. با نظر به ملاک فوق مثلا اگر جاندارى بتواند تا دو روز از تشنگى هلاک نشود، مانند شتر ولى جاندار دیگر تا آن مدت نمى‏تواند دوام بیاورد، مسلّم است که آب را به جاندار دوّم باید داد.
علاّمه‌ی جعفری درباره‌ی حقوق حیوانات می‌گوید: احترام ذات حیوان بدان جهت است که داراى حیات است، نه بدان جهت که یک ماده ی اقتصادى مفید است، بلکه دلیل و عامل رشد و کمال انسانى است، با نظر به این مواد و دستورات است که مى‏توان ارزش و احترام ذات انسان را که از نظر عظمت قابل مقایسه با دیگر جانداران نیست درک کرد. (جعغری، پیشین، ص ۱۲۱).
و ضمنا این حقیقت هم اثبات مى‏شود که هر فرد و جامعه‏اى که به ذات حیات انسانى ارزش و احترامى قایل نشود، آن فرد و جامعه هر ادعایى که درباره‌ی رشد و کمال داشته باشد، جز دروغ و خود فریبى و به مسخره گرفتن دیگران چیز دیگرى در بر ندارد.
۴-۹) دیدگاه فقاهتی علاّمه در ارتباط با حقوق بشر
بر اساس تاریخچه ی حقوق بشر انسان به حسب فطرت، موجودی درونی و اجتماعی است و از ابتدا به صورت اجتماعی زندگی می‌کرد و تشکیل اجتماع نیز به صورت واحد و یکنواخت برای کسب مزایای حیاتی، اختلافاتی بین آن‌ها بروز داد و با فراوانی تعداد انسان‌ها این اختلافات افزایش یافت. حلّ این مشکل نیاز به قوانین و مقرراتی داشت، خداوند متعال برای هدایت و تکامل بشر پیامبرانی را برانگیخت و با آن‌ها احکام و قوانین و مقرراتی در قالب دین برای بشر فرستاد و بشارت ها و تهدید هایی جهت ضمانت اجراء به آن‌ها ضمیمه کرد و با وظایف عبادی کامل نمود.
بشر با هدایت و راهنمایی انبیاء الهی، طریقه ی سالم و درست زندگی کردن را یاد می‌گرفت. البته امروز آن چه از تاریخ حقوق بشری در اختیار ماست، محدود می‌باشد. (جعفری، ۱۳۷۰، ص۱۴ )با توجّه به حقوق انسانی، انسان یک موجود اجتماعی است. بوجود آمدن اجتماعات همراه با اجتماع انسان‌های متفاوت بروز اختلافات و منازعات را به دنبال دارد برای حلّ مشکل نیاز به قوانین و مقرراتی است که حیات جامعه را استمرار بخشد. وضع چنین قوانینی اقتضاء می‌کند روحیات و نیازهای مادّی و معنوی افراد انسان شناخته شود. هر چند پیشرفت علم و تمدن، پیشرفت های عالی در زمینه‌های مختلف داشته است ولی هنوز نتوانسته انسان را به طور کامل بشناسد و برای او یک برنامه ی سعادتمند ارائه دهد و به هر حال، انسان یک پایگاه مطمئن و قوانین کافی برای بهتر زیستن به دست نیاورده است.
روسو می‌گوید: «عقل هایی یکی هستند که شهوات انسانی را می بینند، ولی خود، هیچ حسّی نمی‌کنند، با طبیعت هیچ رابطه ای ندارند ولی کاملا آن را می شناسند. سعادت آن‌ها به ما مربوط نیست ولی حاضرند به سعادت ما کمک کنند» (روسو، ۱۳۷۹، ص۱۸).
این، قوانین و مقررات اجتماعی لازمه، برای زندگی اجتماعی ارائه می‌دهد و علاوه بر اعتقاد و ایمانی که در بیرون خود به وجود می‌آورد در اصطلاح روابط اجتماعی نقش دارد. ایمان مذهبی به ارزشهای اخلاقی اعتبار می‌دهد، افراد را به هم پیوند داده و احترام به روابط متقابل و عدالت و تقوی را در افراد بوجود می‌آورد.
در آن‌ها مقاومت و شکست ناپذیری در برابر تلخی ها و شکست ها ایجاد می‌کند. همه‌ی این ها در تنظیم امور جامعه و ایجاد جامعه‌ی سالم نقش دارند. ازطرف دیگر، انسان موجودی است که صفت زیاده طلبی دارد و این موجب می‌گردد محدودیتی برای خود قایل نشود و حدود و حقوق دیگران را رعایت نکند و محترم نشمارد. برای حفظ زندگی دسته جمعی وجود ضوابط و مقررات ضروری است تا افراد از نتیجه‌ی تلاش دیگران بهره مند شوند و همچنین حاصل تلاش خود را در اختیار دیگران بگذارند که حدود وظایف افراد در قبال یکدیگر روشن باشد تا وضع مطلوب در جامعه به وجود آید، مجموع این قوانین و مقررات همان نیاز انسان به حقوق را روشن می‌کند(مرادی، ۱۳۷۹، ص ۴۴۹).
علاّمه‌ی طباطبایی در ذیل آیه ی «کان النّاس امر واحده» ( سوره‌ی بقره آیه۲۱۳). چنین بیان نموده که: انسان به حسب فطرت، مدنی و اجتماعی است و در آغاز تشکیل اجتماعات نیز به صورت گروه واحد بودند، بعدا در میان ایشان به مقتضای فطرت، اختلافاتی در کسب مزایای حیاتی بروز نمود که رفع این اختلافات نیاز به قوانین و نظامات داشت، لذا خداوند پیامبران را مبعوث کرد و همراه آن‌ها قوانین در شکل دین برای بشر فرستاد و تهدید و بشارت ها نیز ضمانت اجرایی آن بودند ( طباطبایی ، ج۲، ص۱۶۲).
از آن جا که انسان محور اصلی در حقوق است و وضع مقررات و تنظیم روابط و به وجود آوردن زمینه‌ی رشد و جامعه‌ی سالم همه به خاطر این موجود است دیدگاه‌های مختلفی برای تعریف انسان وجود دارد و این تفاوت دیدگاه‌ها موجب تعاریف و راه حل های گوناگون گردیده است اکنون باید دید انسان در حقوق بشر جهانی چگونه تعریف و توصیف می‌گردد و اسلام چگونه به آن می نگرد.
توجّه به کرامت انسانی یکی از مسایل اساسی است که بی‌اعتنایی به آن یکی از عوامل بسیار مهمّ رکود انسان‌ها و محرومیت آنان از تکامل اخلاقی و روحی می‌باشد (کرامت عبارت است از آن حیثیت والای انسانی که از مراعات حقوق خویشتن و دیگران و انجام تکالیف و وظایف، نه با استناد به هدف های مادّی مشخص بلکه مستند به احساس عمیق وجدان انسانی که خداوند متعال به عنوان بزرگ ترین عامل ترقی در نهاد انسان‌ها به ودیعت نهاده است، سرچشمه می‌گیرد.
علاّمه‌ی جعفری معتقد است که ازدیدگاه اسلام کرامت ذاتی عنایت خداوندی درباره‌ی بندگان خویشتن است(جعفری، ۱۳۷۷، ج۱، ص۱۶۱).
علاّمه‌ی مطهری در این زمینه می‌گوید: «انسان غربی تا حد ماشین تنزّل کرده روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده است اعتقاد به علّت غایی و هدف داشتن طبیعت یک عقیده ی ارتجاعی تلقی شده است از نظر غرب صحنه‌ی حیات برای همه‌ی جانداران از جمله انسان میدان خونینی است که نبرد لا ینقطع زندگی آن را بوجود آورده است. اصل اساسی حاکم بر وجود جانداران و از جمله انسان اصل تنازع بقاء است» (مرتضی مطهری، ۱۳۸۵، ص۱۳۸).
از نظر برخی انسان، ماشینی است که محرّک او جز منافع اقتصادی نیست و عدّه‌ای دیگر محرک و انگیزه ی اصلی همه‌ی حرکت ها و فعّالیت‌های انسان را عوامل جنسی می‌دانند. در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر از حقوق فطری انسان سخن به میان آمده است در حالی که اوّل باید تعریف و تفسیری از انسان ارائه داده و سپس به حقوق مقدس او بپردازد و به نظر می‌آید دیدگاه‌هایی که انسان را در حد حیوان و ماشین مصرفی می‌کند قادر نخواهد بود موانع حقوق اساسی و فطری انسان باشند و باید ابتدا جایگاه انسان روشن گردد و سپس در مورد حقوق او سخن به میان آید.
حقوق اسلامی با ایجاد جامعه‌ی سالم در صدد تامین سعادت انسانی است و هدف از وضع حقوق و قوانین و مقررات فراهم آوردن زمینه‌های قرب الهی است تا انسان‌ها بعد از تعلیم و تربیت و رشد فکری و فرهنگی به سوی سعادت ابدی گام بردارند. بنابراین در زندگی انسانی باید هم به ابعاد فردی و هم به ابعاد اجتماعی توجه شود و این موضوع در حقوق اسلامی کاملا مدّ نظر می‌باشد (مرادی، ۱۳۷۹، ص ۴۵۴).
مکتب های گوناگون هر کدام در یک بعد و مسیر خاص شرکت نموده اند یا اصالت فرد را اصل قرار داده و همه چیز را در جهت تامین خواسته های او قرار داده اند و از این طریق به سازماندهی زندگی اجتماعی بشر پرداخته‌اند که اگر آزادی های فردی تامین شود و اقتصاد در جهت تأمین منافع فردی باشد، جامعه نیز بهره مند خواهد شد در مقابل، مکتب هایی نیز به تامین منافع جامعه اصالت داده اند و گفته‌اند اگر منافع جامعه تامین گردد افراد از آن بهره مند خواهند شد.
امّا در مکتب اسلام منافع و مصلحت های اجتماعی کاملا مورد توجّه است امّا گرایش ها و خواسته های فردی و فطری نیز زمینه‌ی رشد و فعالیت دارند. اگر در اقتصاد، طرحی برای اجتماعی ارائه می‌دهد، مصلحت های اجتماعی و فردی در نظر می‌گیرد در مسایل خانوادگی و اجتماعی نیز مصلحت فرد در کنار مصلحت اجتماع مطرح است (پیشین).
علاّمه‌ی جعفری می‌فرماید: «در بررسی نظریات مختلف از دانشمندان به این نتیجه می‌رسیم که در بین ژرف اندیشان و مصلحانی از شرق و غرب وجود یک قانون عام بین المللی مورد پذیرش است.
تحقیق از عناصر فرهنگی و ادبی و اقوام و ملل گوناگون، پذیرفتن این نظریه را سهل خواهد نمود و وجدان عام بشری (فطرت)، گوهر مادّی مکنون و پایدار الطاف اندیشه‌ی بشری امروز می‌تواند به عنوان عالی ترین مبانی هماهنگی و اتّحاد بشری مورد تحقیق قرار گیرد. اگر ما بخواهیم انسان‌ها را باید اندیشه های خود محوری و خود کامگی که داشتند و دارند و خواهند داشت ملاحظه کنیم، هیچ نوع اتّحاد و هماهنگی میان انسان‌ها قابل تصوّر نیست، اوّلین کار خود محوری و خود کامگی تلقین این اصل است که من (هدف دیگران، وسیله) و این باعث ازبین رفتن وجدان و فطرت پاک انسانی می‌گردد، در نتیجه امکان ندارد انسان‌هایی پیدا شوند که با کمال آزادی و از صمیم قلب از هماهنگی و اتّحاد برخوردار باشند» (باقرزاده، ۱۳۸۳، ص ۲۲).
هر چند انسان‌ها در وجوه مختلف، تفاوت هایی با هم دارند که قرآن نیز می‌فرماید: «ما شما را با اختلاف رنگ ها و زبآن‌ها آفریدیم» (سوره روم آیه ۲۲).

ـ مجموعه معارف نظری و عملی قدسی است؛ یعنی مجموعه گزارههای ناظر به واقع و ناظر به عمل که حول محور قدسی شکل گرفتهاند. البته منظور از معارف، معارف دست اول و مهم است که معمولاً در متون مقدس گرد آمدهاند.^[۲۴۳]
ـ دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین فقهی و حقوقی است که از سوی خداوند برای هدایت و رستگاری بشر تعیین شده است.^[۲۴۴] این تعریف به صراحت دین را مجعول خداوند میداند و انسان بایستی زندگی خود را بر پایه آن بنا نهد، زیرا براساس آن فرد به رستگاری میرسد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

تعاریف بالا همه در این مطلب مشترکاند که دین حداقل از دو بخش اعتقادی و عملی تشکیل شده است. اما آنچه که در کانون توجه است و حائز اهمیت، بعد اعتقادی و نظری دین است. بدین ترتیب سروکار ما با گزارههای دینی است و گزارهها نیازمند توجیه هستند. از این رو است که عقل و فلسفه وارد عمل شده و تلاش فیلسوفان و علما در طول تاریخ گواه و شاهد عینی است که آنها در جهت عقلانی کردن و هماهنگی گزارههای دینی با عقل برآمدهاند.
۲-۲-۱-۲. دین از دیدگاه صدرا
با تتبع در آثار صدرا میتوان فهمید که دین از منظر وی به معنای لغوی یا اصطلاحی نیست، بلکه منظور صدرا ازدین، ادیان آسمانی و مشخصاً دین اسلام است.^[۲۴۵] به استشهاد قرآن دین اسلام کاملترین دین است و خداوند با فرستادن آن نعمت را بر بندگانش تمام کرد. } الیوم الکملت لکم دینکم و أتممتُ علیکم نعمتی و رضیتُ لکم الاسلام دیناً {.^[۲۴۶]
دین اسلام، دین جهان شمولی است که منحصر به ملت و اقوام خاصی نیست، بلکه گستره آن چنان فراخ است که متعلق به همه ملل و همه زمانها و همه مکانها است. این دین کامل کننده ادیان قبل از خود است و فصل الخطاب آنها به شمار میآید. حرکت جوهری صدرا حوزه دین را نیز در نوردیده و آن را مستثنی قرار نداده است، به طوری که عقول انسانها از اولین پیامبر صاحب شریعت تا عصر نبی مکرم اسلام روند تکاملی پیموده و در زمان پیامبر(ص) به چنان کمالی عقلی رسیده است که خداوند دینش را بر ایشان تمام کرد.
حکیم شیرازی گرچه در فضای دینی تنفس میکرد، اما گوهرهای نابی را که در دوران گوشهگیری و انزوا در باب مبدأ و معاد بر قلبش افاضه شده بود، عامل و انگیزه مهمی شد تا دین و مسائل مربوط بدان، رکن اساسی فلسفه او را تشکیل دهد. وی مقامات دین و معالیم شریعت پیامبر اکرمr را متشکل از سه امر میداند: ۱. معارف، ۲. احوال ۳. اعمال.
صدرا تصریح میکند که منظور از معارف همان اصول اعتقادی دین است که در بسیاری از آیات قرآن از آنها نام به میان آمده است که باید آنها را شناخت و بدان تصدیق کرد. این اصول اعتقادی شامل ایمان به خدا، پیامبرش، روز رستاخیز، کتبش، فرشتگان، حشر و نشر، نامه اعمال و … است که باید به آنها معرفت یقینی داشت. این امور اساس دین را تشکیل میدهند و ایمان به آن ها ضروری است و کسی که به آن ها ایمان نداشته باشد مستوجب عقاب الهی میگردد.
اما احوال؛ یعنی دوری از اغراض طبیعت، آلودگی نفسانی، وسوسههای عادی مثل شهوت، غضب، کبر، عجب و…است.
اعمال نیز مربوط به انجام هر آنچه که خداوند بدان امر فرموده و پرهیز از آنچه که نهی فرموده است، میباشد که شامل اموری چون نماز ، روزه و جهاد و ….. است. در رابطه با اصل و فرع بودن این سه مقام دو نظر وجود دارد. کسانی که در حیطه ظاهر اشیاء باقی ماندهاند و نشأ حسی را اهمیت قائلند، معتقدند معارف و اصول مقدمه احوال و احوال مقدمه اعمال هستند. از آن روی آن چه که اصیل است و دارای قدر و منزلت، اعمال است. امّا صاحبان بصائر، کسانی که انوار معرفت را از چراغدان نبوت اقتباس کردهاند و از منبع وحی و رسالت اسرارحکمت الهی را مستفیض گشتهاند، امر را کاملاً بر عکس میدانند. آنان اعمال را برای احول میخواهند و هر دوی آنها را مقدمهای برای رسیدن به اصول و معارف میدانند. بدین ترتیب اصول و معارف است که حائز اهمیتند و در خور توجه.
صدرا توضیح میدهد که چرا اعمال و احوال دارای ارزش نیستند و تنها از باب مقدمه بودن برای علوم محترم و مورد ملاحظه قرار میگیرند. وی تصریح میکند که اگر به وجود اعمال بذات نگریسته شود خیری در آن وجود ندارد؛ زیرا اعمال از باب انفعالات و از جنس حرکات است و آنچه که متغیر و زوالپذیر است، خیری در آن نیست. در رابطه با نفس احوال نیز قائل است، آنها از قبیل اعدام هستند و قوایی که این احوال از آنان سر میزند مثل شهویه و غضبیه، وجودی برایشان متصور نیست و هر آنچه که وجودی برایش نباشد، بیشک خیر و فضیلتی هم ندارد؛ زیرا در فلسفه صدرا خیر و فضیلت تنها از آن ِوجود است و هرآنچه غیر آن است تنها در پرتو نور وجود دارای شأن و منزلت میگردد. او در ادامه از موجوداتی که «خیر کثیر»اند و اشرف موجودات، نام میبرد. وجودهایی که دارای خیر و فضیلت هستند و اصلاً منبع خیر به شمار میآیند شامل موجودات مقدس و معقولات صوریه مجرد از تغییر و زوال مثل باری تعالی و ملائکه علوی و ارواح مطهره میباشند.^[۲۴۷]
صدرا اعمال را از این نظر مغتنم میداند که اصلاح آنها، به معنای اصلاح قلب است. به عبارتی اعمال خیر باعث تصفیه و طهارت قلب میگردد و قلبی که اینگونه باشد دریچهاش رو به سوی عالم ملکوت باز میگردد و میتواند ذات، صفات و افعال خداوند را مشاهده کند. بنابراین این رفیعترین و والاترین علوم مکاشفهای؛ یعنی همان معارف ایمانی است که عظیم ترینشان همانا شناخت و معرفت به ذات حق و سپس صفات و افعالش میباشد.

۲-۲-۲. ایمان

۲-۲-۲-۱. معنای لغوی ایمان
واژه ایمان ضد «کفر» مصدر باب اِفعال از ریشه «ا م ن» در لغت به معنای تصدیق کردن، اذعان نمودن وگرویدن است.^[۲۴۸] ابن منظور در لسان العرب چهار استعمال مختلف برای سه کلمه نزدیک به هم «الأمنُ والأمانه و الإیمانُ »که از ریشه واحد «امن» أخذ شدهاند را ذکر کرده است.
وی در اولی «امن » را به معنای مخالف ترس ، در دومی امانت و امان را به معنای ضد خیانت، در سومی ایمان را به معنای ضد کفر و در نهایت در چهارمی همان کلمه ایمان را به معنای تصدیق؛ ضد تکذیب به کار برده است.^[۲۴۹] از معانی ذکر شده میتوان چنین برداشت کرد که ایمان فعلی است اختیاری ،که کار قلب است، قابل پنهان کردن، قابل افزایش وکاهش، از بین رفتنی و قابل تبدیل به ضد خودش است.
صدرا نیز در رابطه با معنای لغوی ایمان چنین بیان داشته است که «ایمان از لحاظ لغوی، آن چنانکه صاحب تفسیر کشاف آورده، مأخوذ از آمن است» و در ادامه برای معنای لغوی آن مثال میزند و میگوید «آمنه إذا صّدقه»: به او ایمان آوردم در حالیکه او را تصدیق کردم. گویا خود تصدیق کننده از تکذیب کردن و مخالفت در امان است.^[۲۵۰]در ادامه معنای اصطلاحی ایمان را از منظر متکلمان شیعه بیان میکنیم تا مشخص شود صدرا در کدام یک از این گروه ها جای میگیرد.
۲-۲-۲-۲. تعریف اصطلاحی ایمان
در رابطه با تعریف ایمان، اجماعی وجود ندارد و همیشه در طول تاریخ میان فیلسوفان و متلکمان شیعی اختلاف نظر بوده و هست و همین اختلاف نظرها جناح بندیهای مختلفی را در رابطه با ایمان موجب شده است. اختلاف نظرها بر سر داخل کردن سه عنصر تصدیق قلبی، عمل به جوارح و اقرار زبانی است که ارکان و ابعاد اصلی ایمان را تشکیل میدهند.
ـ معتزله حقیقت ایمان را عمل میدانند و در این رابطه خود به گروههایی تقسیم میشوند. عدهای از آنان قائلند ایمان یعنی انجام واجبات بدون نوافل. برخی معتدند ایمان عبارت است از دوری و اجتناب از هر آنچه که پرهیز داده شده است. گروهی نیز بر این باورند که حقیقت ایمان، انجام هر چیزی است که در رابطه با اقوال، افعال یا اعتقادات مطرح است؛ خواه واجب باشد خواه مندوب.^[۲۵۱] آنچه بین همه آنها مشترک است، این مهم است که آنان معنای لغوی ایمان را وقعی نمینهند و تنها عمل را در مفهوم ایمان دخیل میدانند و کسی که ترک عمل کند، هر چند کافر به حساب نمی آید، ولی مؤمن نیز نامیده نمیشود.^[۲۵۲]
ـ اشاعره: ایمان را تصدیق قلبی میدانند که اقرار زبانی بیانگر آن است.^[۲۵۳]
ـ مرجئه: آنان عمل را از مفهوم ایمان خارج کردند^[۲۵۴]؛ اما در رابطه با دو عنصر دیگر،گروهی از آنان تصدیق قلبی را برای تحقق ایمان لازم دانستند و عدهای نیز اقرار زبانی را کافی به شمار آوردند.^[۲۵۵]
ـ اهل حدیث: این گروه همان طور که از نامشان پیدا است ،اصل را بر ظواهر آیات و روایات گذاشتند و مطابق آن ایمان را متشکل از نیّت، عمل جوارحی و اقرار زبانی دانستند .^[۲۵۶]
اکثر فلاسفه و علما نیز ایمان را ذاتاً تصدیق قلبی میدانند و بس .و اقرار زبانی را از آن رو که دلالت بر مسلمان بودن فرد به طور علنی و آشکارا در زندگی دنیوی دارد، میپذیرند. زیرا تصدیق قلبی حالتی نفسانی و درونی است و برای خود فرد حجت است، اما برای این که دیگران نیز بر ایمان او صحه گذارند،ضرورتاً نیازمند این است که بر زبان جاری شود وبدین ترتیب زبان نشانه ظاهری تصدیق
قلبی به حساب میآید.^[۲۵۷]
با این بیان میتوان گفت اگر ایمان همان تصدیق قلبی باشد، به این معنا است که متعلقات ایمان
در قالب گزاره بیان میشوند و گزارهها نیز متصف به صدق و کذب میشوند. از این رو معرفت به متعلقات ایمان نیازمند نظر و استدلال است.
۲-۲-۲-۳. ایمان از نظر ملا صدرا
صدرا ایمان را به معنای لغوی آن میپذیرد و با اشاره به آیه{ءامن الرّسول بمـا أنزل إلیـه من ربّه و المومنون کلّ ءامن بالله و ملائکته وکتبه و رسله…{^[۲۵۸]معتقد است که شناخت این امور ـ خدا، ملائکه، کتب آسمانی و پیامبران الهی ـ و تصدیق به آنها منجر به حصول ایمان میگردد.^[۲۵۹] ایمان حقیقی از منظر صدرا از آن کسانی است که به گزارههای وحیانی علم داشته و آن ها را به پشتیبانی برهان مورد تأیید قرار میدهند. وی ایمان را «مجرد علم و تصدیق» میداند و عمل را از حوزه مفهومی ایمان خارج میکند. به همین منظور در ضمن شش دلیل و به استناد پارهای از آیات قرآن سخن خود را مورد تأیید قرار میدهد.
۱). دلالت آیاتی از قرآن مبنی بر اینکه محل ایمان قلب است و ایمان همان تصدیق قلبی است. به یقین میتوان گفت منظور وی از قلب، همان معنایی است که یکی از ابزار معرفت به شمار میآید نه قلب عضوی. از این رو ایمان به اعضاء و جوارح تعلق ندارد.}اولئک کتب فی قلوبهم الإیمان{.^[۲۶۰]
۲). ایمان در برخی آیات عطف به عمل صالح شده است و این دلالت بر خارج بودن عمل از ایمان میکند؛ چرا که میان کلمه معطوف و معطوف الیه باید تغایر وجود داشته باشد و الاّ تکرار پیش خواهد آمد و تکرار خلاف اصل اولی است.^[۲۶۱]

3. 3. در برخی آیات ایمان قرین معصیت و با آن جمع شده است؛ یعنی عاصی و گنهکار مؤمن خوانده شده اند، پس عمل داخل ایمان نیست.

3. 3. علم و تصدیق، یقینی و غیر قابل زوال و تغییر است. از سویی ایمانی انسان را به رستگاری و سعادت اخروی میرساند که ثابت و پایدار باشد و به بادی نلرزد. بنابراین ایمان همان معرفت و تصدیق است نه عمل.

3. 3. صدرا در تفسیر آیه } لا اکراه فی الدّین{^[۲۶۲]معتقد است ایمان از جنس عطا و بخشش است که با افاضه خداوند بر قلب مؤمن حاصل میگردد. بنابراین عملی نیست که با اکراه واجبار همراه باشد.^[۲۶۳]

3. 3. ایمان در اصل لغت به معنای تصدیق و اذعان است و اگر در عرف شرع به معنایی غیر از معنای لغویاش استعمال شود با عربی بودن قرآن منافات دارد.^[۲۶۴]

صدرا یک جا سخن از ایمان اسلامی به میان میآورد و آن را تصدیق گزارههای وحیانی میداند که ضرورتاً جزء دین اسلام است^[۲۶۵] و درجای دیگر ایمان را تصدیق مجموعه گزارههای وحی شدهای میداند که در ضمن آیات قرآن آمده است.^[۲۶۶]
بنابراین در نظر صدرا وحی مجموعهای از گزارهها است که از سوی خداوند و توسط رسول برگزیدهاش بر انسان نازل شده است. طبق این طرز تلقی ایمان معرفت به این گزارهها و تصدیق قلبی به آنها است. بدین ترتیب ایمان از سنخ معرفت عقلی و یقینی به حساب میآید که متعلقات آن گزارهها و قضایایی هستند که مورد اعتقاد شخص قرار میگیرد. ویژگی بارز این رویکرد این است که فردی که به متعلقات ایمان معتقد است مدعی است هر آنچه بدان اعتقاد دارد، صادق است، و می تواند صدق آنها را به نحو متقنی توسط ادله و براهین عقلی اثبات کند.
سخنان صدرا گواه این مهم است که عقل شرط شناخت اصول اعتقادی دین و در نهایت ایمان به آن هاست. کسی که عقلی ندارد، تکلیف الهی که همان شناخت خدا و عبادتش میباشد از او ساقط میگردد و با این بیان ایمان نیز به خودی خود مطرح نخواهد شد. بنابراین در نظر صدرا عقل بر ایمان تقدم دارد.
۲-۲-۲-۴. مراتب ایمان
صدرا ایمان را مفهومی مشکک و ذو مراتب میداند. از نظر وی:
۱). گاهی مراد از ایمان، ایمانی است که عامی از آن استفاده میکند. این ایمانی از روی تقلید یا تسلیمی بدون بصیرت کشفی و بدون معرفت کسبی است. این مرتبه از ایمان همان اقرار ظاهری و جاری کردن شهادتین بر زبان است. با این بیان شخص مسلمان میشود و اسلام میآورد.
} قالت الأعراب ءامنا قل لّم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم{.^[۲۶۷]
این آیه به صراحت بیان میدارد که مسلمان بودن یک شخص منوط به اقرار زبان است؛ ولی ایمان حقیقی باید بر قلب جاری شود. این نوع ایمان، انکار و غفلت قلبی از آن را در پی دارد. مثل ایمان منافقین.

2. 2. ایمانی که از طریق جدل و روش متکلمین حاصل میگردد. این مرتبه از ایمان به معنای تصدیق به شهادتین و همه امور ضروری دین است که عموم مسلمین آن را تصدیق میکنند. این اعتقادی است در خور شخص مسلمان که او را به سوی آنچه حقیقت است می برد. این مرتبه از ایمان هنوز به درجه یقین نرسیده است.

2. 2. ایمانی که از طریق تصدیق یقینی که طریقه حکما است به دست میآید. این ایمانی است که فرد توسط آن با نظر کردن به طبیعت و عالم میفهمد که همه آنها ممکن الوجودند و نیازمند آنند که چیزی وجودشان را بر عدمشان ترجیح دهد. ایمان در این مرتبه به معنای تصدیق وجود پیامبران و ارسال آنها از سوی خدا برای هدایت بشر و نیز تصدیق به روز واپسین و وجود ثواب و عقاب است. ایمان به این معنا ایمانی حقیقی و معرفتی یقینی به وجود خداوند است.

2. این مرتبه از ایمان، ایمانی است که از طریق ریاضت و مجاهدت، ترک تعلقات و زهد حقیقی حاصل میگردد. در این مرتبه عقل عملی و نظری به وحدت میرسند و مؤمن به جانب حق میرسد و صفات و افعال خداوند را مشاهده میکند. آنچه مشاهده میشود موجود حقیقی و صفات و افعال او است و در این مرتبه است که به اوج فقر و نیاز خود پی میبرد. البته ایمان در این مرتبه بستگی به صفا و کدورت نفس دارد. هر چهقدر نفس صافتر و مصفیتر باشد، ظهور حق در آن شدیدتر است. مؤمن در این مرتبه به هر سو مینگردد جز حق نمیبیند. به قدری غرق در جذبات الهی می شود که انیّتش از بین میرود و حالت بیخودی به او دست میدهد. این ایمان، ایمان شهودی است که بالاترین مرتبه ایمان است و مؤمن در این مرتبه صدیق، ولی یا شهید نامیده میشود.^[۲۶۸]

سلولهای هانسونلا به هر دو صورت سلولهای دیپلوئیدی و هاپلوئیدی رشد می کنند. کلنی ها بر روی محیط کشت جامد دارای طیف رنگی صورتی هستند که به علت آسکوسپورها می باشد. کلنی سلولهای هاپلوئیدی و دیپلوئیدی از نظر رنگ، اندازه، چیدمان سلولی و سایر ویژگیها با یکدیگر متفاوت می باشند.
تاکنون اطلاعاتی در مورد توانایی هانسونلا پلی مورفا در تشکیل میسلیوم کاذب پیدا نشده است (Teunisson, 1960; Wickerham, 1970).
شکل ۱-۱ مخمر H. polymorpha
هانسونلا پلی مورفا میتواند در دمای بالا و در °C42 رشد کند. به نظر می رسد در این مخمر سنتز تره هالوز قسمتی از پاسخ به قحطی منبع کربن و شوک حرارتی است و پیشنهاد شده که این ترکیب، فاکتور مهمی در مقاومت دمایی است (Reinders, 1999).
مطالعات انجام شده بر روی هانسونلا پلی مورفا به طور عمده به بررسی پروتئین های سلولی، ساختار سلولهای مخمر در حال رشد و یا بررسی متابولیسم مخمر پرداخته اند.
در سویه هایی از این مخمر که از متانول به عنوان منبع انرژی استفاده می کنند، آنزیمهای متانول اکسیداز و کاتالاز، به فرم کریستالی درون اندامکی به نام پراکسی زوم قرار گرفته اند (Van Dijken, 1975).
هانسونلا پلی مورفا بعنوان یک ارگانیسم متیلوتروف، یک مدل مطلوب برای تحقیق در مورد عملکرد پراکسی زم ها و تکامل حیات می باشد. همچنین به منظور بررسی ژنتیکی جنبه های مختلف متابولیسم سلولی از جمله متابولیسم متانول، جذب نیترات و مقاومت به فلزات سنگین مورد مطالعه قرار می گیرد ( (Mannazzu, 2000.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

با وجود این ویژگیها، هنوز قابلیت های ژنتیکی و طبیعی سویه های مورد استفاده از این مخمر کاملاً مشخص نیست و کنترل ژنتیکی فرایندهای سلولی پایه از جمله کنترل تقسیم سلولی، تولید مثل و اسپورزایی هنوز با سؤالات زیادی مواجه می باشد.
با اینحال هانسونلا پلی مورفا به عنوان یک میزبان برای تولید پروتئین های خارجی(ترشحی به خارج از سلول) توجه زیادی را به خود جلب کرده است ( (Gellissen, 2000.
۱-۲مطالعات ژنتیکی
تحقیقات ژنتیکی تاکنون تنها بر روی سه سویه از این مخمر انجام شده است که شامل سویه های DL-1، CBS 4732 و NCYC 495 می باشند.
پیدایش سویه های هانسونلا پلی مورفا از سویه های جهش یافته اکسوتروف شروع شده است.این موتانت ها از سویه هایی که در بالا نام برده شد با بهره گرفتن از ترکیب شیمیایی N-متیل-N-نیترونیتروزو گوانیدین^[۱] یا اتیل متان سولفونات به دنبال یک مرحله غنی سازی با نیستاتین به دست آمده اند.
از طرف دیگر اشعه ماوراء بنفش نیز یک موتاژن بسیار قوی است که طیف موتانت های ایجاد شده بوسیله آن در مقایسه با موتانت های حاصل از مواد شیمیایی متفاوت و گسترده تر می باشد (Roggenkamp, 1986).
بطور کلی فرایندهای جهش زایی متعددی در این مخمر انجام شده است که یکی از این فرایندها، جهش های ژنتیکی است که منجر به سنتز اسیدآمینه های آروماتیک می شود که به مخمر اجازه رشد در محیط غنی YPD را نمی دهند (Krappmann, 2000).
از جمله انواع جهش یافته های اکسوتروف میتوان به موارد زیر اشاره نمود:
سویه هانسونلا پلی مورفای جهش یافته ای که برای رشد بر روی محیط های معدنی الزاماً به ریبوفلاوین نیاز دارد و محدود نمودن منبع ریبوفلاوین تأثیر شدیدی بر روی سنتز مجموعه الکل اکسیداز و تکثیر پروکسی زومهای سلولی دارد (Evers, 1994).
نوع دوم جهشهای ایجاد شده در ژن FAD1 است که اسید چرب دلتا^[۲] را کد می کند. کاربرد این سلولهای جهش یافته در بررسی ژنتیکی سنتز اسیدهای چرب غیراشباع می باشد ( (Anamnart, 1998.
تحقیقات اخیر نشان داده است که هانسونلا پلی مورفا میتواند برای بررسی مقاومت به فلزات سنگین مورد استفاده قرار گیرد چراکه توانایی رشد در حضور تجمع فلزات سنگین متفاوت را که برای سایر موجودات سمی است دارا می باشد (Mannazzu, 1997).
در طی رشد در محیط حاوی vanadate، سلول ها افزایش قابل توجهی از پلی فسفات های واکوئلی پیدا میکنند. احتمالاً نقش این واکوئل ها در فعال کردن مکانیسم های اتوفاژی است که شاید برای جبران کمبود مواد مغذی و یا حذف ساختارهای سلولی ناهنجار القاء شده توسط این یون فلزی لازم باشند (Mannazzu, 1998).
سلول های هانسونلا پلی مورفا در مقایسه با S. cerevisiae به یون های کادمیوم(cd²⁺) بسیار مقاومند )این مقاومت به شدت به ماهیت منبع کربن استفاده شده بستگی دارد. سلول ها اغلب زمانیکه بر روی محیط حاوی گلوکز رشد میکنند به کادمیم مقاومتراند اما در طی رشد بر روی محیط حاوی متانول، به عنوان منبع کربن و انرژی، به این یون بسیار حساس می باشند. سویه های جهش یافته مقاوم به کادمیوم به سه گروه cds1، cds2 و cds3 تقسیم میشوند ( (Lahtchev, unpublished data.
جهش در ژنهای کدکننده آنزیم های پراکسی زومی یا سیتوپلاسمی درگیر در متابولیسم متانول
ژن AOX1 (MOX)، کدکننده آنزیم الکل اکسیداز (AO) موجود در ماتریکس پروکسی زوم است و یکی از بهترین ژن های هانسونلا پلی مورفا در تحقیقات می باشد (Ledeboer, 1985). الکل اکسیداز یک آنزیم فلاووهومواکتامری است که اولین مرحله در متابولیسم متانول را کاتالیز میکند. مونومر این آنزیم در سیتوپلاسم سنتز شده و به صورت هومواکتامر فعال، تجمع یافته و در داخل پراکسی زوم قرار میگیرد. حدود ۲۱۰ نوع جهش یافته از ژن AO وجود دارد ( (Titorenko, 1995. بیان این ژن در مرحله رونویسی تنظیم میشود.
شکل ۱-۲ مورفولوژی سلولهای H. polymorpha جهش یافته
در هانسونلا پلی مورفا وقایع مربوط به مهار و القاء ژنهای کد کننده آنزیم های اختصاصی متانول و یا آنزیمهای پراکسی زومی به شدت کنترل می شوند. تنظیم در سطح رونویسی با مکانیسم های کنترلی قابل ملاحظه ای انجام میشود. عناصر تنظیمی به فرم سیس^[۳] در بالادست ژنهای DAS، CAT^[4] و FMD^[5] با نقش مهاری برای گلوکز شناسایی شده اند.
۱-۳ نقشه ژنتیکی
آنالیز تتراد در هانسونلا پلی مورفا امکان پذیر است اما اندازه کوچک اسپورها روند این آنالیز را کند می نماید. در کشت سلول های دیپلوئیدی تفکیک مندلی نرمال در مورد بیشتر مارکرهای ژنتیکی مشاهده شده است.
الکتروفورز DNA کروموزومی هانسونلا پلی مورفا به روش pulse field، ۳ تا ۷ باند را نشان داده است که به نوع سویه وابسته است (Mari, 1993)اما بطور کلی مشخص شده است که هانسونلا پلی مورفا حداقل ۷ کروموزوم دارد که بعضی از آنها مضاعف (دو تایی) هستند (Naumov, 1992).
۱-۴ تولیدمثل و اسپورزایی
فاکتورهایی در تولیدمثل و اسپورزایی هانسونلا پلی مورفا درگیرند که هنوز بطور کامل شناسایی نشده اند. از القاء کننده های قوی تولیدمثل جنسی میتوان به مالتوز، گلیسرول و سوربیتول اشاره کرد (Lahtchev, unpublished data).
سلول های هاپلوئید بر اساس نوع فنوتیپشان به چهار گروه تقسیم میشوند:
سویه های گروه ۱ و ۲ میتوانند هیبریداسیون متقاطع^[۶] داشته باشند. این سویه ها سریع الرشد و تهاجمی بوده و پس از گذشت یک روز در محیط انتخابی، دیپلوئیدی می شوند. سویه های گروه ۳ توانایی جفتگیری با اعضای گروه ۱ و ۲ را دارند و سویه های مثبت (+) نامگذاری می شوند. سویه های گروه ۴ تنها میتوانند با گروه مثبت جفتگیری کنند و گروه منفی (-) را تشکیل دهند.
۱-۴-۱ اسپورزایی
در هانسونلا پلی مورفا سلولهای هاپلوئیدی توانایی اسپورزایی دارند. اسپورزایی هاپلوئیدها بعد از گذشت ۸ روز در محیط حاوی ۳% مالتوز در دماهای پائین قابل تشخیص است. اسپورزایی با ظاهر شدن کلنی های دیپلوئیدی به رنگ صورتی روشن همراه می باشد.
در اواخر دهه ۱۹۶۰ کشف شد که مخمرها توانایی رشد بر روی محیط حاوی متانول به عنوان منبع کربن و انرژی را دارند (Ogata, 1969). اخیراً در تحقیقات پایه، متیلوتروف ها به عنوان منبع پروتئین های تک سلولی^[۷] (SCP) ((Cooney and Levine, 1976) و آنزیم های غیرمعمول و متابولیت ها توجه بسیاری را به خود جلب کرده اند. با بهره گرفتن از روش های جدید کلونینگ، ژن های کد کننده آنزیم های کلیدی در متابولیسم متانول شناسایی شده اند (Wegner, 1990).
پروموترهای MOX و FMD بعد از القاء، بسیار قوی عمل می نمایند. این مطلب با مشاهده میزان بالای بیان محصولات تحت تأثیر این پروموترها قابل انتظار است.
این یافته ها استفاده از هانسونلا پلی مورفا، به عنوان یک میزبان مناسب برای بیان به میزان زیاد ژنهای هترولوگ با بهره گرفتن از این پروموترها، به عنوان اجزاء کنترل کننده بیان، را قابل قبول نماید (Roggenkamp, 1984; Hollenberg and Janowicz, 1988).
سیستم بیانی شامل هانسونلا پلی مورفا سویه RB₁₁ و پلاسمیدهای حاوی توالی های URA3و HARS1^[8] است که به دنبال هم قرار گرفته اند. استفاده از پروموترهای FMD یا MOX و ترمیناتور MOX همراه با جایگاههای برش آنزیمی کوتاه مربوط به کلونینگ^[۹] (MSC) بین این دو واحد، کلونینگ و بیان ORF^[10]های هترولوگ را ممکن ساخته است.
آنالیز سویه های بیانی، پایداری میتوزی قابل توجه پلاسمید های الحاق شده به درون ژنوم را نشان می دهد که در بعضی موارد بیانگر سرعت بیان بالای ORF هترولوگ می باشد.
از طرف دیگر، سویه RB₁₁، اغلب دستکاری های ژنتیکی به صورت نوترکیبی را به راحتی نمی پذیرد که شاید ناشی از پایداری میتوزی فوق باشد. به نظر می رسد سویه DL-1 نسبت به سویه RB₁₁ توانایی پذیرش بیشتری را دارد (Gellissen, 1992).
۱-۶ پروموترهای مورد استفاده در سیستم های بیانی هانسونلا پلی مورفا RB₁₁
یکی از پروموترهای مورد استفاده برای تولید پروتئینهای هترولوگ در هانسونلا پلی مورفا سویه RB₁₁، پروموتر ژن MOX می باشد که طول آن بیش از ۵/۱ کیلوباز بوده و در حضور منبع کربن تنظیم می شود. به این صورت که در حضور گلوکز، پروموتر MOX مهار می شود ولی در حضور متانول، القاء می گردد.
پروموتر سایر ژن های کدکننده آنزیم های کلیدی در کاتابولیسم متانول از جمله FMD، DAS و CAT نیز مشابه با پروموتر ژن MOX کنترل می شوند اما سطح تنظیمی بعضی از آنها همچون CAT مشخص نیست (Veenhuis, 1983).
اگرچه پروموترهای FMD و MOX به طور واضحی مقایسه نشده اند اما بعضی مقایسه ها نشان داده است که مزایای پروموتر FMD از پروموتر MOX بیشتر است. بعنوان مثال، هانسونلا پلی مورفا سویه RB₁₁ بیان کننده ژن فیتاز تحت کنترل پروموتر FMD، بازده زیادی در تخمیر در شرایط قحطی گلوکز دارد.
۱-۶-۱ HARS1
پلاسمیدهای بیانی مورد استفاده در هانسونلا پلی مورفا سویه RB₁₁ دارای عنصر HARS1 به طول تقریبی ۵/۰ کیلوباز می باشند. این قطعه ژنی در سالهای اخیر در طراحی وکتورهای مناسب برای انتقال به هانسونلا پلی مورفا مورد توجه قرار گرفته است Roggenkamp, 1986)). پلاسمیدهای حامل توالی HARS1 در ۳۰-۲۰ نسل ابتدایی رشد سلولها به صورت اپی زومال باقی می مانند اما پس از آن در ژنوم سلول مزبان به صورت تکرارهای متوالی به تعداد زیاد الحاق می شوند. این در حالی است که ناحیه ای که این پلاسمیدها دقیقاً در ژنوم ادغام می شوند هنوز مشخص نیست Gellissen, 1990)). چهار عنصر دیگر از خانواده قطعه ژنی HARS در سویه های DL-1 به دست آمده است اما تعداد کپی آنها از تعداد عناصر HARS1 در سویه RB₁₁ کمتر است.
جزئیات مکانیسم ادغام شدن پلاسمیدهای حاوی توالی HARS1 در ژنوم این مخمر هنوز مشخص نیست. تنها ویژگی شناخته شده، توانایی ادغام شدن به صورت توالیی تکراری و غیرتصادفی است که قسمت خاصی از ژنوم را انتخاب می کند (Sohn, 1996).
شکل ۱-۳ تصویر پلاسمید بیانی مخمر H. polymorpha
۱-۷ بیان همزمان^[۱۱]: